Ruhlar Diyarı mı, Gerçek Yurt mu? Bakara 25 ile Batıl Ahiret Anlayışlarına Reddiye

Ruhlar Diyarı mı, Gerçek Yurt mu?

Bakara 25 ile Batıl Ahiret Anlayışlarına Reddiye

Hazırlayan: Abdullah Kuloğlu

Ayet:

Bakara Sûresi (25)
وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ۖ كُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِن ثَمَرَةٍ رِّزْقًا قَالُوا هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِن قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا ۖ وَلَهُمْ فِيهَا أَزْوَاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَهُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ﴿٢٥﴾

Meal:
İman edip salih ameller işleyenlere, kendileri için; içinden ırmaklar akan cennetler olduğunu müjdele. Cennetlerin meyvelerinden kendilerine her rızık verilişinde, "Bu (tıpkı) daha önce (dünyada iken) bize verilen rızık!" diyecekler. Halbuki bu rızık onlara (dünyadakine) benzer olarak verilmiştir. Onlar için orada tertemiz eşler de vardır. Onlar orada ebedi kalacaklardır.
(Bakara 2/25 – Diyanet İşleri Başkanlığı Meali)

Giriş: Ayet mi Felsefe mi?

Kur’an, ahireti hem ruhsal hem fiziksel yönleriyle tanımlar. Ancak bazı inanç sistemleri —özellikle bozulmuş Hristiyanlık ve bazı İslam filozofları— ahireti ya sadece ruhlara has kılar ya da cenneti sembolik-mecazî bir varoluş düzeyine indirger. Bu yazıda, Batı teolojisindeki ruhsal kurtuluş fikri, İbn Sînâ ve işrâkî felsefenin ruhânî yaratılış görüşü, ve bunların Kur’an’ın hakiki beyanıyla nasıl çürütüldüğü ortaya konacaktır.

I. Hristiyanlıkta Ahiret Anlayışı: Ruhun Kurtuluşu, Bedenden Kaçış ve Ruhbanlık

Hristiyan teolojisinin özellikle Pavlus sonrası şekillenen kısmında ahiret, bedensel değil tamamen ruhsal bir varoluş olarak tanımlanır. Bu anlayışın temelleri hem İncil yorumlarına hem de Eski Yunan felsefesinden (özellikle Platon’dan) alınan "ruh-beden ikiliği"ne dayanır.

a. Orijinal Günah ve Kurtuluş Öğretisi

Hristiyan inancına göre, ilk insan Adem Tanrı'nın emrine karşı geldiği için "ilk günah" işlenmiştir.
Bu günah, Adem’in soyuna biyolojik olarak miras kalmıştır (Pavlus'un Romalılara Mektubu, 5. bölüm).
İnsan bu günahtan kendi ibadeti veya salih ameliyle kurtulamaz.
Tanrı, oğlunu (İsa Mesih) insan suretinde dünyaya gönderir ve onun çarmıhta ölümüyle bu günah topluca affedilir.
Kurtuluş artık yalnızca İsa’ya iman etmekle mümkündür, amellerle değil.

b. Ruhun Ebedîliği ve Bedenin Önemsizliği

Bu sistemde insanın esas varlığı ruhtur. Beden ise geçici, bozulabilir, günaha açık bir kabuktur.
Dolayısıyla cennet; bedenle değil, ruhla girilen bir yerdir.
Cennet nimetleri de duyusal değil, manevî huzur şeklindedir.

c. Ruhbanlık ve Dünya Nimetlerinin Hor Görülmesi

Bu anlayışla birlikte dünya nimetleri değersiz, hatta zararlı görülmeye başlanır.
İdeal insan artık "melek gibi yaşamalıdır"; cinsellik, yeme-içme, evlilik gibi ihtiyaçlardan kaçmalıdır.
Bu düşünce, keşişlik (monastizm) ve ruhbanlık sınıfının doğmasına yol açmıştır.
Bekârlık, et yememek, zevklerden uzak durmak gibi aşırı uygulamalar yaygınlaşmıştır.

d. Kur’an ve Bakara 25’in Tokadı

Bakara 25. ayet bu anlayışa doğrudan bir reddiyedir:

“Cennetlerde onlara her rızık verildiğinde, ‘Bu bize daha önce de verilmişti’ derler... Ve orada onlar için tertemiz eşler vardır. Onlar orada ebedî kalacaklardır.”

Bu ayet:

Cennette duyusal rızıkların bulunduğunu söyler (meyve, eş, kalıcılık).
Dünya nimetlerini temize çeker: Kötü değildir, bilakis arındırılmış ve hakiki biçimde cennette yer bulur.
İnsan, hem ruhuyla hem bedeniyle nimetlenecektir.

Yani melekleşmek değil; insan kalarak arınmak hedeftir. Allah, kulunu insan olarak yaratmış ve cenneti de insana uygun olarak hazırlamıştır.

e. Sonuç:

Hristiyan ruhbanlık anlayışı, Kur’an’ın ne fıtrî ne de metafizik dengesine uymaz.
Kur’an’da kurtuluş; iman ve salih amel üzerinedir, sadece imanla değil.
Cennet; sembolik değil, hakiki nimetlerin, hem bedene hem ruha hitap ettiği ebedî bir yurttur.
Bu yönüyle Bakara 25, tabiri caizse tek taşla çok kuş vurur:
Hristiyanlığın sadece imanla kurtuluş ve ruhsal cennet anlayışını,
Ruhbanlıkta dünya nimetlerini hor görme sapmasını,
İbn Sînâ’nın sembolik ve aklî cennet tasavvurunu,
Bedenin ebedî hayatta yerinin olmadığına dair tüm bâtıl görüşleri bir ayette hem reddeder hem de yerli yerine oturtur.

Kur’an, insanı insan olarak yaratır, mükâfatı da ona göre belirler: Hem bedenini hem ruhunu yücelterek, cenneti de bu hakikate uygun olarak inşa eder.

Hristiyan teolojisinde (özellikle Pavlus sonrası dönemde) ahiret hayatı, bedenin değil sadece ruhun ebedî kurtuluşu ile ilgili görülür. Bu anlayışta:

Adem'in işlediği "ilk günah" tüm insanlara miras kalmıştır.
İnsan bu günahtan kendi çabasıyla kurtulamaz.
Ancak Tanrı'nın oğlu sayılan İsa Mesih’in çarmıhta ölümü sayesinde bu borç affedilir.
Kurtuluş; imanla ve "İsa'nın kefaretiyle" mümkündür, amel gerekli değildir.

Bu anlayışın sonucu olarak:

Cennet, bedensel değil ruhsal bir huzur hâlidir.
Ruhanî varoluş idealize edilir; beden aşağı görülür.
Dünya nimetleri horlanır, keşişlik (ruhbanlık) övülür.

Oysa Bakara 25. ayet doğrudan bu inancı yıkmaktadır:

Cennette bedenle alınan rızık, görülen nimet, tertemiz eşler ve kalıcılık vardır.
Kurtuluş, yalnız imanla değil, salih amel şartına bağlıdır.

Bu da gösterir ki Kur’an’ın cennet anlayışı, Hristiyan teolojinin beden ve madde düşmanlığına keskin bir reddiyedir.

II. Teolojik Sapma: Melekleşmek, İnsanı Aşağılamaktır

a. Kur’an’da Meleklerin Adem’e Secdesi

“Ve meleklere, 'Adem'e secde edin' dedik; hemen secde ettiler, yalnız İblîs secde etmedi...” (Bakara 2/34)

Bu ayet, insanın değerini ortaya koyar:

Melekler, Adem’e secde ederek insanın fıtrat itibarıyla üstün olduğunu kabul etmişlerdir.
Bu secde, insanın ruh-beden bileşimiyle Allah’a halifelik vasfını taşıdığını gösterir.

b. Ruhbanlık: Melekleşme Çabası

Hristiyan ruhbanları melekleri örnek aldı: evlenmemek, yememek, zevklerden uzak durmak.
Bu, melek gibi olmakla kurtuluşa erişileceği zannına dayanıyordu.
Fakat Kur’an’a göre bu bir ibadet değil, fıtrata karşı bir sapmadır.

c. Meleklerin Secdesini Sembolik Saydılar

Bu secdeyi “sembolik”, “yaratılış sırası” gibi anlamsız ifadelerle açıklamaya kalktılar.
İnsanın hilafetini kabul etmek yerine, insanlıktan kaçışı kutsallaştırdılar.

d. Gerçek Yön: İnsan Kalarak Arınmak

Allah insanı melek yapmadı; ama melekleri insana secde ettirdi.
Yani hedef: insanlığı bırakmak değil, insan olarak Allah’a en güzel şekilde kulluk etmektir.

e. Sonuç: Tersine Dönmüş Bir Denge

Ruhbanlar melekleşmeye çalıştı. Oysa Allah, melekleri Adem’e secde ettirdi.
Allah, dünya nimetlerini arındırarak cennette verdi. Onlar dünyadan kaçtı.
Allah, insana ruh ve beden verdi. Onlar bedeni hor gördü.

Bu anlayış, Kur’anî dengeye tamamen terstir.

III. Modern Sapmanın Sözde Kurtuluşu: Cenneti Boz, Dünyayı Meşrulaştır

Günümüzde Hristiyan teolojisinden beslenen modern seküler kültür, geçmişteki ruhban anlayışının bir tür "ters yansıması"nı üretmiştir. Bir zamanlar "cennette yemek, cinsellik, eş, beden yok" diye dünyada bunlardan kaçanlar, bugün ise aynı gerekçeyle "öyleyse biz hepsini dünyada yaşayalım" demektedir.
"Madem cennette cinsellik ve dünya zevki yok; biz onları dünyada yaşayalım, nasıl olsa iman kurtarır."
Bu mantık, batıl bir kurtuluş doktrininin dünyayı tatmin cennetine çevirme çabasıdır. Bu zihniyetin ürünü:
Kilisede eşcinsel nikâh kıyan papazlar,
Günah çıkarma ile cinsî suçları temizleyen sözde din adamları,
"Tanrı sevgidir, ne yaparsan yap bağışlar" propagandasıdır.
Kur’an ise cennet nimetlerinin hem ruhî hem bedenî olduğunu beyan eder. Helal ölçüdeki dünya nimetleri asıl ve temiz şekliyle cennette sunulacaktır.

Kur’anî Hakikat:

"Onlara cennette meyveler verilir. ‘Bu bize daha önce verilmişti’ derler. Oysa benzeri verilmiştir.” (Bakara 25)
“Onlara tertemiz eşler vardır ve orada ebedî kalırlar.”
Yani:
Dünya nimetleri horlanmaz ama sınırlandırılır.
Cinsellik, yiyecek, estetik gibi değerler hakiki karşılığını ahirette bulur.

Sonuç:

“Batı aklı, cenneti ruhsuzlaştırıp dünyayı zevk cennetine çevirdi. Kur’an ise dünyayı imtihan, cenneti mükâfat olarak gösterdi.”

IV. İbn Sînâ’nın Felsefî Sistemi: Ruhânî Cennet, Ezelî Âlem ve Aklen Ebedîlik

İbn Sînâ (ö. 1037), hem İslam filozofları içinde en etkili olanlardan biridir, hem de ahiret anlayışını en fazla "felsefîleştiren" kişidir. Onun cennet anlayışı, Kur’an’daki maddî-bedenî tasvirlerle değil, nefsî-aklî lezzetlerle ilgilidir.

Felsefî Görünüp Aklî Olmayan: İbn Sînâ’nın Çelişkisi

İbn Sînâ’nın felsefesi, ilk bakışta akılcı ve sistematik görünse de, derinlemesine incelendiğinde temel çelişkiler içerdiği görülür. Bu çelişki, onun Allah’ı ve âlemi nasıl tanımladığına dayanır.

a. Kavramsal İndirgeme: Allah = Neden
İbn Sînâ Allah’ı felsefî bir zorunlu varlık olarak kabul eder. Ancak bu kabulde Allah artık:

İrade eden,

Dileyen,

İsteyerek yaratan bir Tanrı değil;

Nedeni gereği sonucu zorunlu doğuran metafizik bir ilkedir.

“Zorunlu varlık zorunlu olarak taşar. Dolayısıyla âlem zorunlu olarak Allah’tan meydana gelmiştir.”

Bu, Allah’ı kudret sahibi değil, taşan bir zorunluluk ilkesi hâline getirir.

b. Felsefî Gözüküp Akıl Dışı Olan

Bu yaklaşımla:

Âlem hem Allah’a muhtaç (mümkin), hem ezelî (başlangıçsız) oluyor.

Ama bu iki vasıf bir arada olamaz.

Muhtaç olan, kendiliğinden var olamaz.

Kendiliğinden var olan, başkasına muhtaç değildir.

Bu durumda İbn Sînâ’nın âlem anlayışı, “çelişik iki sıfatı aynı anda” taşır. Bu da felsefî değil, sofistiktir.

c. Sonuç: Bu Felsefe Değil, Aklın Zincirlenmesidir

İbn Sînâ’nın yaptığı, Allah’ı bir kavram olarak tanımlamak ve onu felsefî nedensellik zincirinin ilk halkası gibi göstermektir. Ama bu zincirde irade, kudret, murad etme gibi ilahî sıfatlara yer yoktur.

Oysa âlemde hiçbir şey, tek başına “neden” olduğu için var olmaz. Neden-sonuç ilişkileri ancak Allah’ın dilemesiyle işler. Bu dileme ortadan kalkarsa, sebep-sonuç zinciri de çöker.

Tokat Gibi Cümle:

“İbn Sînâ Allah’ı ‘ilk neden’e indirgedi, ama âlemde hiçbir neden kendi sonucunu zorunlu doğurmaz. Zorunluluk, Allah’ın muradıyla olur; aklın kurduğu zincir değil, Allah’ın kurduğu kader işler.”

d. Âlemin Ezelîliği:

İbn Sînâ’ya göre Allah Vâcibu’l-Vücûdtur; yani varlığı zorunlu olan ilk sebeptir.
Bu zorunluluk gereği, Allah’tan ilk akıl, ilk felek, sırasıyla diğer varlıklar taşar.
Yani yaratma, iradî değil zorunlu bir taşma (feyz) sürecidir.
Bu yüzden âlem ezelîdir, başlangıcı yoktur.

e. Kıyamet Meselesi:

Eğer âlem ezelî ise, bu sistemde sonlu olmak da mantıken imkânsızdır.
Dolayısıyla kıyamet (kozmik yıkım) fikri, İbn Sînâ'nın sistemine aykırıdır.
O kıyameti açıkça inkâr etmez, ama felsefî olarak zorunlu ebediyeti savunur.

f. Cennet ve Cehennem:

Ona göre asıl saadet, nefsin aklî kemale ulaşmasıdır.
Cennet; nefsin müşahede ve huzur hâlidir, bedensel değildir.
Cehennem ise, bedenî azap değil, akıldan yoksunluk ve şekavet hâlidir.

Kaynaklar:

İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, özellikle “Nücat” bölümü.
Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik kısmı.
Ayrıca Macit Fahri, “İslam Felsefesi Tarihi” adlı eserinde bu görüşleri özetler.

g. Eleştiri:

Bu sistemde ahiret cismanî değil, saf ruhanîdir.
Oysa Kur’an’da ahiret ve cennet hem bedenî hem ruhânî nimetleriyle anlatılır.
Ayrıca âlemin sonradan yaratıldığı, kıyametin kopacağı, insanların bedenleriyle diriltileceği sarih nasslarla sabittir (Yasin 78-79, Kıyame 3-4, Zümer 68).

Abdullah Kuloğlu’nun tespitiyle: “İbn Sînâ’nın aklen zorunlu ve ezelî kabul ettiği bir evrende kıyamet yer bulamaz. Kıyamet yoksa yeniden yaratılış nerede olacak? Cennet nerede kurulacak? Ölüm son değilse, sonrası nasıl başlatılacak?”

İbn Sînâ’nın felsefesi ile Kur’an’daki ahiret anlayışı aynı düzlemde değildir. Biri metafizik akılla kurulmuş sembolik bir sistemdir, diğeri ise ilâhî kelamla beyan edilmiş mutlak hakikattir.

”

V. EKLER VE KELÂMÎ KAYNAKLAR

EK: Elmalılı Hamdi Yazır – En’âm 101 Tefsirinden

Tam Metin:
(Bu bölüm En’âm 101 ayeti bağlamında Elmalılı’nın “Hak Dîni Kur’an Dili” adlı tefsirinden doğrudan alınmıştır.)

Bilinmektedir ki ibda, örneği geçememiş olan bir şeyi meydana getirmek ve yapmaktır. Nisbî ibda' az çok bir örnek ile ilgili olabilirse de, hakikî ibda hiçbir örnek ve asıl ile geçilmiş olamaz. Böyle hiçbir örneği geçmeden icad olunan örneksiz güzel ve fevkalâde şeye ibda edilmiş veya bedâet (güzellik)le sıfatlanmış mânâsına bedî' denildiği gibi, bunu meydana getiren ve ibda âdeti olan mübdi (yapıcı)ye da bedî' denilir ki, musrih mânâsında sarih, müsmi' mânâsında semî' gibi, müf'îl veya fâil mânâsında feîldir. Ve buna bedî' denilmesinde, mübdi isminin ifade etmediği bir devam ve sabit olmak mânâsı vardır. Ve her iki mânâ ile bedî denildiği zaman bir örneksizlik, benzersizlik, güzellik ve fevkalâdelik anlamı vardır ki, bütün gökler ve yer böyle bedâyi (güzellikler) ile dolu bir güzelliktir. Bununla birlikte her ne olursa olsun icad edilmiş olan şeylere bedî denilmesi, ancak geçmiş örneği olmamak bakımından izafî (göreli) ve nisbîdir. Bir emsalsiz şeyi meydana getiren, benzerlerini de getirebilir. Ve birçok emsalsiz şeyler bulunabilir. Şu halde hakiki mûcid, bedî-i mef'ûl değil, bedii fâildir. Yani daima icad eden, hakikî mübdi (gerçek mûcid)dir. Bu nükteden dolayı "göklerin ve yerin yaratıcısı" isim tamlamasıyla gökler ve yerin de örneksiz yaratılmış olmasına işaret edilmiş olmakla beraber, baştan sona kadar denk ve benzeri bulunmak ihtimali olmayan tek ve emsalsiz yaratıcının gökler ve yer değil, onların eşsiz yaratıcısı olan Allah Teâlâ olduğu açıklanmış, göklerin ve yerin izafî güzellikleri benzersiz yapıcının varlığını ve yaratma sıfatını kendilerinde az çok temsil eden bir misal ve uygunluk ifade eden bir delalet olarak değil, ancak malûlun yapıcı illetine, sonradan olanın yapıcısına, sanatın sanatkârına delaleti gibi nisbî ve intikâlî bir iltizâmî (benimsemeli) delalet ile delil ve alamet olarak ifade ettikleri ve Allah denildiği zaman bütün emsalsiz yaratılmışların yaratıcısı olan tek var edicinin anlaşılması gerektiği gösterilmiştir.

Burada şunu iyi düşünmek gerekir ki, ibdâ'ın tarifinden anlaşıldığı üzere bediî bir eser demek gelecekteki bir örneği değilse de, geçmiş bir örneği olmayan benzersiz bir eser demektir. O, bir kanun, bir mukayese ile vücuda gelmez. İlk örnek onunla başlar, aynîlik, çeşitlenme, kanun ondan sonra meydana gelir. Bununla beraber, yokluğun kendi kendine var olması, zatı itibariyle yok olanın bizatihi var olması, yani bizzat olma (tekevvün bizatihi) mümkün değildir, bir açık çelişkidir. Yalnız maddi sebep, yani bilfiil yok olan, bir şeyin düşünce halinde bulunduğu bir asıl ve kaynaktan kendi kendine fiile çıkması veya yalnız sûrî (gösterişten ibaret) sebep, yani yok olan bir şeyin yalnız bir örnekten yine yapıcısız kendi kendine bir şekil kazanması veya her ikisi de yeterli değildir. Düşüncede gerek bulunsun, gerek bulunmasın, bilfiil mevcut olmayan herhangi bir şeyin var olması, herhalde bir yapıcı sebebe, yani onu fiilen icad edecek bir mûcide (icat ediciye) muhtaçtır. Ve ancak o zamandır ki, bizatihi tekevvün (kendi kendine olma) çelişkisi kalkmış olur. Bir fâilin maddî veya sûrî sebebe bir şey ilave etmesiyledir ki yeni bir varlık tasavvuru mümkün olabilir. Yoksa yine kendi kendine olma çelişkisi ortaya çıkar. Şu halde gerçek mânâsıyla yapıcı sebebi, yoğu var eden, vücûd yapan bir güç sahibi var demektir ki, gerek az çok bir örneği ihtiva eden bir asıl ve maddeden çıkarma ve yapma suretiyle olsun, gerek bununla beraber diğer bir örneği taklit etme şekliyle olsun, ikisinde de bizzat mevcut olmayan bir şeyi bilfiil var yapmak ve bundan dolayı varlığa yepyeni bir şey eklemek vardır. O halde maddî sebep ve görünüşten ibaret olan sebeb (illet-i sûriyye), yapıcı sebepten ihtiyaçsız olmadığı halde, yapıcı sebep gerçekte bunlara muhtaç değildir ve başlı başınadır. Bunun için olayların sonradan olmasında maddî ve sûrî sebep atılabilir ve fakat yapıcı sebep atılamaz. Ve gerçek yapıcı sebep fiilinde ne maddî sebebe, ne de görünüşten ibaret olan sebebe, kanuna, mahkûm ve muhtaç değildir. O maddesiz veya örneksiz, yahut hiçbiri olmaksızın da icad yapabilecek tek fâil, tek icadçıdır. Yani tam mânâsıyla yaratıcıdır. Fiilinde madde ve şekilde muhtaç olmayan yaratıcı fâilin eserine kendi zatından bir madde veya şekil ve örnek verdiğini farzetmek de çelişki olur. Demek ki hakiki yaratıcı, tam yaratma ile yaptığı ilk güzel eserini icad ederken ne kendinden bir parça ayırıp dışarı fırlatmak gibi bir değişim yapmış, ne de kendinden bir örnek edinip kendini taklit ve temsil etmiş olamaz. Zira değişim, maddî illetde; benzeyiş de sûrî illetde düşünülebilir. Halbuki yaratmada bunlar yok, ancak fâil ve fiil vardır. Şu halde yaratıcı fâile göre sebebin değişimi, ortaya çıkma, doğma, yok olma ve değişiklik yok, ancak bâkî olma ve fiil vardır. İlk mahlûkun yaratılmasından sonradır ki, maddî sebep ve sözde sebep düşünülebilir. Ve bunun için ilk yaratılmış eser olan ilk mahlûk ile yaratıcı fâil arasında ne bir ortaya çıkma ve ayrılma düşünülebilir, ne de zât ve sıfat bakımından fiilen bir ortaklık, bir hemcinslik, bir aynîlik bulunabilir. Madde ve misal böyle yaratılan ilk mahlûk ile başlar. Güçler, benzeyişler, kanunlar, türler, cinsler ona döndürülür. O, benzeyen ve benzemeyen şeylerin aslı ve kaynağıdır. Değişim ve benzeyiş, gelişme hep ondan sonradır. Ve ona eklenmiş olan her değişim, farklılık, yenilik, tekamül de yaratıcı fâilin baştan bir yaratmasıdır ki, buna "ol" emri denilir, eşsiz eserlere de "Allah'ın kelimesi" denilir. Bu şekilde gerçek fâil hiçbir dengi geçmeyen yaratma fiiline göre yaratıcı; örneği geçen ve o örneğe benzemekle beraber bir ayrılık ve farklılık ifade eden ve cüz'î yaratmayı içermiş olan fiiline göre de yapıcıdır. Maddî sebebi yaratması itibariyle var eden ve sözde sebebi yaratması itibariyle de tasvir eden (ressam)dir. Hâlik (yaratıcı) ve bâri (yaratan) isimleri de hepsinden geneldir. Yaratma (halk), var etme, icat (ibdâ) ve yapma (inşâ)dan daha geneldir. Ve unutulmamak gerekir ki bu yapmadaki çeşitli şekillere yakın benzerlikler hakiki fâile değil, örneği geçmiş olan ilk yaratığa benzeyiştir. Fâilin sanatı hepsinde yaratmadır. Hatta inşâ etmedeki benzerlik de O'nun yaratmasıdır. Hasılı küllî (tümel) veya cüz'i (tikel) bir yaratma olmadan hiçbir şey kendi kendine yoktan vücûda gelemez. Bunun için yaratma ve yaratıcı delilleri daima varlıkların değişik olmalarında, sonradan oluşlarında, yeniliğinde, hasılı yaratma noktalarındadır. Varlıkların benzeyişleri içindeki farklılık ve değişim ile cüz'î yaratılış noktaları, sırf yaratmanın ve yaratıcının varlığının delilleri, burhan ve kudretinin alametleridir. Varlıklara basiret gözüyle bir bakılacak olursa görülür ki, başlangıçta yaratmaya dayanmayan hiçbir şey bulunmayacağı gibi, sonunda da cüz'î yaratmaya dayanmayan hiçbir şey yoktur. Ve bunun içindir ki, varlıkların parçalarından hiçbiri tasavvurî ve temessülî ilim ile tamamen bilinemez, tam ayrıntılarıyla tarif olunamaz. Bilinirse görmekle bilinir veya bazı şekilleriyle düşünülür. Ve bunlardan toplamındaki mutlak yaratma derhal anlaşılır ki, bu bakış, gökler ve yer toplamına bir bakıştır. Ve bunun için burada doğrudan doğruya yalnız yaratmayı göstermek için "göklerin ve yerin yaratıcısı" buyurulmuş, "o ikisinde olanlar" diye içerikleri eklenmemiş, onlar daha sonra "her şeyi yarattı" ile gösterilmiştir.

KONU BAŞLIKLARI VE BÖLÜM YAPISI

İbdâ’nın Tanımı ve Ayırt Edici Özelliği
Bedi' İsminin Anlam Katmanları
Gerçek Mûcidin Tanımı ve Nisbî Güzellik Meselesi
Tekevvün Bizatihi (Kendi Kendine Oluş) Çelişkisi
Sebep Türleri: Maddî, Sûrî ve Fâil (Yapıcı) Sebep
Yaratmanın Sebeplere İlişkisi ve Gerçek Fâil Kavramı
İlk Mahlûk ve Kanunların Sonradanlığı
Yaratmanın "Ol" Emriyle Olması ve Allah’ın Kelimesi
Küllî ve Cüz’î Yaratılış Ayrımı
İnsan Bilgisinin Sınırı ve Kuantumla Uyuşan Epistemik Sınırlılık
Varlığın Başlangıç ve Süreçte Mutlak Yaratmaya Bağlılığı

ANA MESAJLAR (Kelâmî ve Felsefî Açıklamalar)

1. İbdâ, örneksiz ve eşsiz yaratmadır.

Allah’ın yaratması “ibda” ile olur; daha önce benzeri olmayan, model alınmadan yaratılan mutlak fiildir. Bu yüzden Allah’a “el-Bedî” ismi verilir.

2. Tekevvün bizatihi (kendi kendine oluş) mümkün değildir.

Her varlığın bir yaratıcıya ihtiyacı vardır. Maddî ya da sûri sebepler nihai açıklama olamaz; yapıcı (fail) neden zorunludur.

3. Fail neden, diğer sebeplerden bağımsızdır ve vazgeçilmezdir.

Madde ve suret (şekil) yaratılabilir ama onları varlık hâline getiren esas güç fâildir. Fâil neden olmadan hiçbir şey açıklanamaz.

4. İlk yaratılış mutlak fâil ile başlar, sonrasında kanun ve türler gelir.

Bu, Aristo'nun 4 neden teorisini aşan bir kelamî bakıştır. İlk mahlûk ve ilk yaratım dışında hiçbir sebep mutlak değildir.

5. “Ol” emriyle yaratma: Allah’ın zamandan bağımsız, iradî fiilidir.

Allah için yaratma emirle olur ve zamanla kayıtlı değildir. Değişim, süreklilik ve benzerlik mahlûkat için geçerlidir.

6. Cüz’î yaratılışlar bile sürekli ilahi yaratmayla olur.

Evren bir defalık yaratılıp bırakılmamış, her an yaratılmaya devam etmektedir. Bu anlayış kuantum fiziğinde de "bilinemezlik" ve "devamlılık" ile örtüşür.

7. İnsan bilgisi sınırlıdır; yaratmanın tüm detayları bilinemez.

İnsan varlıkları tüm yönleriyle değil, ancak görünüşleriyle bilebilir. Bu, modern fizikteki “epistemik sınır” ilkesini yansıtır.

KELÂMÎ ÖZET – MADDELER HÂLİNDE

Allah yaratmada hiçbir modele, örneğe, maddeye veya şekle muhtaç değildir.
Her varlık için, ister maddî ister sûri bir başlangıç olsun, mutlaka bir fâil gerekir.
Hiçbir şey kendi kendine, sebepsiz yere var olamaz.
İlk mahlûktan itibaren bütün yaratma fiilleri Allah’a aittir.
Maddî ve sûri sebeplerin hepsi Allah tarafından yaratılmış ikincil araçlardır.
Fail sebep, bütün yaratma düzeninin dışında ve üzerinde kalır; zatına hiçbir şey benzemez.
Bu yaratma sürekli olarak devam eder ve Allah’ın fiilidir.
İnsan bilgisi, yaratılışı tam anlamıyla kuşatamaz; yalnızca sonuçları gözlemler.
Bu sınırlılık, hem kelam hem de modern bilimin (kuantum teorisi) temel ilkelerinden biridir.
Bu nedenle her yaratılış hem başta hem süreçte mutlak yaratıcıya delildir.

Zerre’den Küre’ye tüm "Alem"ler Hakkında