1- De ki; O Allah bir tektir. 2- Allah eksiksiz, sameddir (Bütün varlıklar O'na muhtaç, fakat O, hiç bir şeye muhtaç değildir). 3- Doğurmadı ve doğurulmadı. 4- O 'na bir denk de olmadı. (İhlas Suresinin Elmalılı Hamdi Yazır Efendi’nin

1- De ki; O Allah bir tektir. 

2- Allah eksiksiz, sameddir (Bütün varlıklar O'na muhtaç, fakat O, hiç bir şeye muhtaç değildir).

3- Doğurmadı ve doğurulmadı.

4- O 'na bir denk de olmadı.

قُلْ Söyle. Bu hitap öncelikle Resulullah'a ve dolayısıyla hitap olunabilenlerin hepsinedir. Emrin böylece açıkça ifade edilmesinde bu tarifin bilhassa ilahi beyan olduğunu ve bunun aynen söylenmesi ve böylece tebliğ edilmesi gerektiğine tenbih vardır. "Kavil" makul olana ve telaffuz olunana şamil olur, kemali de anlam ile lafzın bir arada olmasındadır. Yani sadece kendi yanından bir düşünce, sırf akli ve nazari delillere dayalı olarak değil, Allah'ın bildirdiği Hak kelamı olduğunu şeksiz, şüphesiz kalbinle tasdik ve dilinle ikrar ederek, kendi kendine söylediğin gibi, başkalarına da tebliğ et ve açıkça söyle. Herkes de böyle söylesin, وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ "Birbirlerine hakkı tavsiye ederler." (Asr, 103/3) ayeti gereğince böyle böyle diye tavsiye etsin. هُوَ O, mübteda olan bu zamirin bu surede mercii geçmemiştir. Nüzul sebebine göre, sorulmuş bulunan Allah'a raci olması gerekir. Yukarıki surelere göre de en yakın olarak اِذَا جَآءَ suresinde geçen Allah ismi hatıra gelir. Fakat sure tek başına müstakil olarak okunduğu zaman bunların hiçbiri ortada bulunmadığı gibi, zaten haberi de yine Allah ismi geldiği için herşeyden önce belirsizlik içinde bir belirlilik ve belirlilik içinde bir belirsizlik ifade eden bu zamirin mercii çok dikkat çekicidir. Bundan dolayı muhatapların durumlarına göre bunda bir iki vecih zikredilmiştir: Birisi, "evvel ve ahir olan ve عَلىٰ كُلِّ شَئْ شَه۪يدٌ yani herşey üzerinde hazır ve nazır ve şahid olan vacibü'l-vücud Hak Teala'nın zatına raci olmasıdır. Nitekim İbn Sina, bu surenin tefsirinde bu zamir Allah Teala'nın zat mertebesinde ancak هُوَ yani "O" demekten başka bir şekilde idrak ve ifade olunamayacağına işaret olduğunu söylemiştir. Yani kendisini ancak hakkıyla kendisinin bildiğini, zatını akılların almasının mümkün olmadığını, bundan dolayı zat mertebesinde ancak هُوَ demekle tarif edilebilecek olan vacibul vücud Hak Teala'nın zatı ve hüviyeti demektir.

Fahreddin Razi de demiştir ki: Burada هُوَ ، اَللّٰهُ ، اَحَدٌ hüve, Allah ve ehad olmak üzere üç lafız vardır. Herbiri taliplerin makamlarından bir makama işarettir. Birinci makam, mukarrebin makamıdır ki, Allah'a gidenlerin makamlarının en yükseğidir. Bunlar ki, varlıkların varoluş açısından tek tek mahiyet ve hakikatlerine bakmışlar, Allah'dan başka bir mevcud görmemişlerdir. Çünkü lizatihi varlığı vacip olan ancak Hak Teala'dır. O'ndan başkası lizatihi mümkündür. Lizatihi mümkün olan da varoluş açısından tek tek mahiyetine bakılınca ma'dumdur, yani yok hükmündedir. (Bu ifadeye iyi dikkat etmeli, vahdet-i vücud diye mümkinattan ibaret olan kainatı vacibu'l-vücud gibi görmek isteyen panteistlerin küfür ve ilhadına düşmekten sakınmalıdır. Mümkinat var olmak için sebebe ve illete muhtaçtır. Varlığı kendi özünden gelmeyen şeyler haddizatında kendi başına kalınca yok demektir. Onun için ألاَ كُلُّ شَيءٍ مَا خَلاَ اللّٰه بَاطلُ "Dikkat! Allah tarafından yaratılmış olan herşey yok olmaya mahkumdur, batıldır.") Bundan dolayı onlar akıl gözleriyle Hak Sübhanehu ve Teala'dan başka var olan görmezler. "Hüve" mutlak anlamda bir işarettir. Fakat işaret mutlak olsa da işaret olunan (yani müşarunileyh) belli ve muayyen olunca, o mutlak o muayyene ait olacağından, sözkonusu mukarrebin nazarında هُوَ denilince Hak Sübhanehü ve Teala'ya işaret olur ve onlar hakikatte iki mevcut görmediklerinden dolayı 'O' demek, onlar için tam ve yeterli bir bilgi demek olur. (Fahru'r-Razi, a.g.e., XXXII, 179.)

Bu iki mülahazaya göre, هُوَ zamiri, Allah Teala'nın ismine değil, doğrudan doğruya zatına racidir demek oluyor. Fakat bunu böyle anlamak için هُوَ lafzını zamir değil, esma-i hüsnadan (Allah'ın güzel isim-lerinden) ilahi bir isim diye kabul etmek daha uygun olur. Nitekim za-mir sıfatla tavsif olunmadığı halde وَاِلٰهُكُمْ اِلٰهٌ وَاحِدٌ لاَ اِلٰهَ اِلاَّ هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّح۪يمُ "Si-zin ilahınız bir tek ilahtır. O'ndan başka ilah yoktur. O Rahman ve Ra-himdir." (Bakara, 2/163) ayetinde olduğu gibi, هُوَ zamiri rahman ve ra-him sıfatlarını almıştır. Bundan dolayı«هُوَ» nin Allah'ın isimlerinden olduğunu söyleyenler olmuştur. O halde gerek zamir, gerek isim olarak Allah'ın zatına işaret olduğuna göre, bu "hüve" mübtedasının haberi Allah'ın ismidir, "ehad" de haberden sonra ikinci haberidir. Buna göre mana "O Allah'dır, birdir" demek olur. Hüve denilmekle mutlak bir varlık ifade edilmiş olduğu için mümkünat cinsinden olan arızi varlıkları haddi zatında varlık görmeyen ve hakiki varlık olarak yalnızca kendi zatından başka bir sebebe muhtaç olmayan, kendisi bizatihi ve lizatihi varoluşunu gerektiren ve bir an için bile yokluğunu farz ve tasavvur etmek imkansız olan vacibü'l-vücud bir Cenab-ı Hakk'ın zatını tanıyanlara karşı "O" demekle belli bir tanımlama yapılmış olur. 

İkinci makam, "Ashab-ı Yemin"in makamıdır ki, bunlar Cenab-ı Hakkı mevcut tanırlar, halkı da mevcut tanırlar. Bundan dolayı bunların gözünde ister istemez "kesret" denilen çokluk meydana gelir. Biri varlığı vacip olan ve yok olması imkanı bulunmayan Hakk'ın zatı, öbürü de yok iken var olan, var iken yok olabilen yaratılmış varlıkların çokluğudur. Bundan dolayı sürekli değişip duran bu geçici varlıklara "O" demek uygun olmaz. Ancak bu kesret arasında "O" sözü tek başına Cenabı Hakk'ı ifadeye de yetmez. Hakkı halktan ayıracak bir belirleyici gerekir. Bunların "O" sözünden Hakk'ın zatını anlamaları için "Hüve" lafzına Allah isminin de eklenmesine ihtiyaçları vardır. İşte bunlar için هُوَ الّٰلهُ denilmiştir. Çünkü Allah, kendisinden başka her varlığın kendisine muhtaç olduğu, kendisinin ise her şeyden müstağni bulunduğu bütün kemal sıfatlarını zatında toplamış ve ilahlığa hak kazanmış bir mevcut demektir.

Üçüncü makam, "Ashab-ı Şimal"in makamıdır ki, hepsinin aşağısıdır. Bunlar vacibü'l-vücudun, ilahın birden fazla olmasını caiz görürler. İşte bunları reddetmek ve sözlerini geçersiz kılmak için "ehad" (bir) diye açıkça tasrih ve ifade edilerek قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ buyurulmuştur.

Bu "hüve" zamirinde diğer bir vecih de bunun "zamir-i şan" olmasıdır ki, meşhur olan da budur. Gerek surenin istiklali gerek lisanın belağatı açısından bu daha uygundur. Bilindiği üzere "zamir-i şan" söylenecek olan cümlenin önemini ifade etmek için cümlenin evveline getirilip şana irca edilerek, işin önemi hakkında "önemli olan şudur ki" anlamına kullanılır. Bu suretle haberi اَللّٰهُ اَحَدٌ cümlesi olmuş olur. Bunda "hüve" zamiri, hakikatte ifadesi lazım gelen mutlak bir "şan" olarak duyuran bir mübteda, onu batında ve zahirde bütün kemal sıfatı ile tecelli ettiren اَللّٰهُ ism-i celali de mübteda; اَحَدٌ Allah'ın zatını kesretten tenzih ile O'nun birliğini isbat eyleyen haberi, bu haberle Allah'ın birliğini ifade eden bu cümle dahi هُوَ mübtedasının haberi olarak onunla birleşip onu beyan eylemiştir. Demek ki o şan Allah'ın birliği hükmünden ibarettir. Zaten esas maksat da o hükümden ibaret olduğu için açıklanmak istenen şey Allah'ın birliği gerçeğinden ibaret olmuş olur. O Allah, cemal ve celal sıfatlarının hepsine hakkıyla ve eksiksiz olarak sahip olduğu ve bütünüyle varlığı kendisine ait bulunduğu cihetle ilahlık kendisinin hakkı olduğu kesinlik kazanır. İşte gerçek mabud olan Allah اَحَدٌ birdir, ikincisi olmayan bir tektir, biriciktir. Evvel ve ahir, ortaktan münezzeh لَيْسَ كَمِثْلِه۪ شَىْءٌ"Hiçbir şekilde benzeri olmayan." (Şura, 42/11) hep birdir, yegane birdir.

"Nihaye"de yer aldığı üzere; "Allah Teala'nın isimlerinden olan "ehad" هُوَ الْفَرْدُا الَّذ۪ى لَمْ يَزَلْ وَحْدَهُ وَلَمْ يَكُنْ مَعَهُ اٰخَرُ "Ezelde ve layezelde hep bir olan ve beraberinde bir başkası bulunmayan fert, tektir." (İbn'l-Esir, en-Nihaye fi Garibi'l-hadis, I, 27.) Bu öyle bir isimdir ki beraberinde zikrolunabilecek herhangi bir sayıyı nefy (red) ve inkar için bina kılınmıştır: Arapça'da مَا جَاءنِى اَحَدٌ "Bana hiçbir kimse gelmedi." denir, bu ifadede "hemze " vavdan bedeldir, çünkü aslı vahiddir, o da vahdettendir ilh..."

"Ehad" lafzı bir demek olan "vahid" anlamında dahi kullanılır ise de aslında aralarında önemli farklar vardır. Vahdetin kendinden başkasını nefyetmek demek olan esas manasında ehad sözü en beliğ olan ifadedir. "Vahid" kelimesi izafi ve itibari de olabilir ve sayısal bir anlam ifade eder. "Ehad" ise zatın ne bölünme ve izafiyet ne de başka birisi şeklinde hiçbir sayıyı kabul etmeyen, hiçbir şekilde iki olması veya ikinci birinin bulunması ihtimali olmayan gerçek birdir, hep bir ve daima bir demektir. "Vahid" ile "ehad " eş anlamlı kelimeler değildir. Razi'nin naklettiği şekilde Ezheri demiştir ki: Allah Teala'dan başka hiçbir şey "ehad" ile tavsif olunamaz. (Rağıb el-İsfehani, a.g.e., 12.) Mesela; recülün ehadün, dirhemün ehadün denilemez, racülün vahidün, dirhemün vahidün denilir. "Ehad" ferd, yani tek demektir. Ehad Allah'ın sıfatlarından bir sıfattır ki, yalnızca kendisine mahsustur. O'nda ona hiçbirşey ortak olamaz. Bundan başka vahid ile ehad arasında daha birçok bakımdan farklılıklar ortaya koymuşlar:

Birincisi vahid ehadde dahildir, ancak ehad vahidde dahil olmaz. Yani ehad sözü vahid kavramını da içine alır, lakin her vahid, ehad demek olmaz. Ehad denilmekle vahid denilmiş olur, fakat vahid denilmekle ehad denilmiş olmaz.

İkincisi: فُلاَنٌ لاَ يُقَاوِمُهُ وَاحِدٌ yani, "filan kimseye vahid mukavemet edemez", denildiği zaman "biri" mukavemet edemez, ama iki veya daha fazlası mukavemet eder anlamı çıkar. Halbuki فُلاَنٌ لاَ يُقَاوِمُهُ اَحَدٌ denildiği zaman iki veya daha fazlası mukavemet edebilir anlamı çıkmaz. Ona mukavemet edecek hiçbir kimse yoktur anlamı çıkar.

Üçüncüsü: Vahid isbatta, ehad ise nefiyde kullanılır. İsbatta رَاَيْتُ رَجُلاً وَاحَدًا bir adam gördüm, denilir. Nefiyde ise مَا رَاَيْتُ اَحَدًا bir ehad görmedim (hiçbir kimse görmedim) denilir ve umum ifade eder.

Rağıb der ki; ehad iki şekilde kullanılır: Birisi yalnızca nefiyde, öbürü de isbatta. (Ebu's-Suud, a.g.e., IX, 212.) Nefiyle ilgili olanı o cinsin hepsini kapsamı içine alır, azına ve çoğuna gerek toptan, gerek teker teker şamil olur. مَا فِى الدَّارِ اَحَدٌ Evde ehad yoktur, yani evde hiçbir kimse yoktur, ne bir, ne iki, ne de daha ziyade ne toplu halde, ne de tek hiç kimse yok demektir. Bu anlamda müsbet cümlede kullanılması caiz olmaz. Çünkü iki sayısı menfi cümlede sahih olursa da müsbet cümlede sahih olmaz. Buna göre فِى الدَّارِ اَحَدٌ denilse bunda hem tek vahidi isbat, hem de gerek topluca, gerek çeşitlilik bakımından vahidin fazlasını isbat mevcut olurdu, oysa ehad denilince bunun mümkün olmadığı anlaşılır. Ehad böylece vahidin daha fazlasına şamil olduğu içindir ki, çoğul olarak مَا مِنْ اَحَدٍ فَاضِل۪ينَ "hiçbir faziletli kimse yok." denilmesi doğru olur. Nitekim فَمَا مِنْكُمْ مِنْ اَحَدٍ عَنْهُ حَاجِز۪ينَ "Sizden hiç kimse buna engel olamazdı." (Hakka, 69/47) buyurulmuştur. Müsbet cümlede kullanılan ehada gelince, o da üç vecihdir:

a. On bir, yirmi bir gibi sayılara munzam olarak kullanılır; اَحَدَ عَشَرَ ve اَحَدٌ وَعِشْرُونَ gibi.

b. Muzaf veya muzafun ileyh olarak isim tamlaması şeklinde kullanılır; اَمَّاۤ اَحَدُكُمَا فَيَسْق۪ى رَبَّهُ خَمْرًا "İkinizden biriniz yine efendisine şarap sunacak." (Yusuf, 12/41) ayetinde olduğu gibi ve يَوْمُ اْلاَحَدْ haftanın ilk günü anlamına kullanıldığı gibi.

c. Mutlaka sıfat olarak kullanılır ki; قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ buyurulduğu üzere, bu sonuncusu ancak Allah Teala'nın sıfatı olarak kullanılırsa caiz olur.

Kelimenin aslı vahaddır, lakin vahad başkaları için kullanılır. Nitekim Nabiğa: 

كَاَنَّ رَحْل۪ى وَقَدْ زَالَ النَّهَارُ بِنَا بِذِى الْجَل۪يلِ عَلىٰ مُسْتَاْنِسٍ وَحَدِ

"Kıraç bir yerde gündüz, bizi geçip gidince, 

Sanki benim göçğüm bir dostun yanındadır." demiştir.

Ebu's-Suud ve daha başkalarının beyanına göre; hemzesi vavdan mübdel olan "ehad" isbatta kullanılandır. (Ebu's-Suud, a.g.e., IX, 212.) Mesela فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ اَحَدَا "Allah'la beraber başka birine ibadet etmeyin." (Cinn, 72/18) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا اَحَدٌ "O'na bir denk de olmadı." ayetlerinde kullanıldığı gibi. Nefye ait olan ve genel anlamda kulllanılan "ehad" böyle değildir, onun hemzesi asli hemzedir. İkisi de aslidir, dahi denilmiştir. Bu surede her ikisi de zikredilmiştir.

Ehad ile vahid arasını Sa'leb şöyle ayırmıştır: Ehada ibtidaen adet bina edilmez (İbtidaen denilmesi اَحَدَ عَشَرَ gibi izafetlerden sakınmak içindir.). Sayı saymaya başlarken ehad, isneyn ilh... denilmez, وَاحِدٌ وَاثْنَانِ denilir. رَجُلٌ اَحَدٌ ehad recül denilmez, رَجُلٌ وَاحِدٌ vahid recul denilir, demiştir. Lakin Razi'nin nakline göre; İmam Halil ehad isneyn diye saymanın caiz olduğunu söylemiştir ki, bunda vahid anlamına kullanılıyor demektir. (Fahru'r-Razi, a.g.e., XXXII, 178.) Hanefi alimlerinden bazıları da farkı şöyle nakl ve tarif eylemişlerdir: Ehadiyyetin hiçbir şekilde bölünmeye ve sayıya ihtimali olmaz. Vahidiyet ise ikisine de ihtimallidir: مِائَةٌ وَاحِدَةٌ وَاَلْفٌ وَاحِدٌ de-nilir. Oysa ne "mietün ehadün" ne de "elfün ehadün" denilemez. Hat-tabi ehadiyet zatın tekliğini, vahidiyyet ise sıfatta şeriki olmadığını ifade eder, demiştir. Bazı araştırmacılarn bunun aksini de söylemişlerdir. Yani ehadiyyet ne zatında, ne sıfatında ortağı olmayan bir tektir demektir. Allah Teala hakkında zat ve sıfat birbirinden ayrı olmadığı için vahid ile ehad aynı hükümdedir. Bundan dolayı bazı müfessirler burada "ehad" kelimesini "vahid" diye tefsir etmişlerdir. Nitekim Abdullah İbn Abbas'tan ve Ebu Ubeyde'den naklen gelen tefsir rivayetlerinde bunu vahid diye tefsir ettikleri söylenmiştir. Ayrıca tecezzi, yani bölünme ve parçalanmayı kabul etmeyen vahid diye de tarif edil-miştir. Allah Teala hakkında vahid ve ehad birbirinden farklı olma-mak bakımından aynı şeydir diye tefsir etmek, herkesin kolayca anla-ması bakımından daha kolay olur. Çünkü ehad demek vahid demek-tir. Fakat bununla arada hiçbir fark yoktur sanılmamalıdır. Ebu'l-Be-ka, "Külliyat"ında ehad kelimesinin vahid manasına da geldiğini, bununla beraber aradaki bazı farkları kaydettikten sonra der ki:" İki vecihten her birine göre de ehad ile murad olunan vahid, bütün yönlerden birdir. Çünkü ehadiyyet gerek adedi, gerek terkibi, gerek tahsili teaddüt çeşitlerinin hepsinden kurtulmuş olan özdür. Nisbi olan, sayısız varlıkların, ehadiyyet-i zatta yok olmasıdır. Bu özelliğinden dolayı tenzih maksadıyla kullanıldığı zaman vahide üstün tutulur. Zira vahidiyyet sayısal çoğalmanın nefyinden ibarettir. Ayniyyenin çokluğu, vahidiyyette de nefyedilmiş olur ise de onda izafi bir çokluğun mevcudiyeti akla gelebilir.

Bu bakımdan burada vahdet, birlik kavramıyla vahid lafzının manalarından da biraz bahsetmek gerekir.

İbn Sina'nın "Şifa"sında ve "Şerh-i Mevakıf"da ve daha başka kaynaklarda açıklandığı üzere vahdet vücuda eşit, yani mefhumda değil, hamilde eşit olur. Herhangi bir şekilde birliği bulunan her çeşit varlık için kullanılabilir. Çünkü her varlığın kendine mahsus bir vahdeti, yani bir birliği vardır. Hatta çokluğun bile... Pekçok şey bir özellikte birleşerek bir vahdet meydana getirebilir. Mesela; bir on, onların yüzlercesinden, binlercesinden sadece biridir. Ve böyle olması vahdetle kesretin karşılaşmasına engel değildir. Zira aynı şeye tek özellikle ilişkin olmuş değillerdir. Aralarındaki o eşitlikten dolayı vahdeti, varlığın kendisi sananlar olmuştur. Halbuki doğru değildir. Bir cismi parçalara ayırmak onun birliğini bozmak olsa da varlığını yok etmek, onu ortadan kaldırmak demek değildir. Yine bunun gibi, çoğa çok olduğu için var denilir de bir denilemez. Vahdet ile vücud, yani birlik ile varlık tamıtamına kavramda değil, sadece konuda birleşirler. Vahdet, niteliğin de aynı değildir. Aslında vahdet varlığın niteliği üzerine eklenmiş olan bir kavramdır. Onun için bir varlığın niteliği vahdet ile de kesret ile de mümkün olur. Vahdet kesretten öncedir. Vahdeti şöyle tarif etmişlerdir: Bir şeyin hakikatte kendisine ait özelliklerde bölünme kabul etmez olmasıdır. İster geometrideki nokta gibi hiç bölünme kabul etmez olsun, ister Ahmet ve Zeynep gibi birçok uzuvdan meydana geldiği halde özünde bir tek şahsiyyet olsun. El, kol, gövde ve bacak gibi çeşitli uzuvlardan meydana gelmesi insanın şahsiyetinin birçok parçaya bölünebilir olması anlamına gelmez. Kesreti de şöyle tarif etmişlerdir: Bir şeyin hakikatte kendi özüne ait özelliklerde bölünme kabul etmesidir. Bununla beraber Vahdet bölünme kabul etmez, kesret ise bölünme kabul eder demek daha açık ve net bir ifade olur. Çünkü o bölünmenin öze veya uzuvlara ait olup olmaması asıl meselenin dışındaki ayrıntıdan ibarettir. Fakat bölünme denince yalnızca bütünü meydana getiren parçalara ait bir bölünme düşünmemek, ayrıca vahdet anlayışında ilk bakışta ortaklığı nefy ile, parçalara bölünmesinin imkansız olduğu anlaşılsın diye böyle bir tasrih yapılmıştır. Bundan dolayı vahdetin mertebeleri olduğu gibi vahid denilen şeyin vahdetle nitelenmesi de zati ve arazi diye iki kısma ayrılır. Vahidin kesire, yani birin çoğa karşılık olarak kullanılmaması da zati değil, arızi bakımdandır. Zira birşeyin bir yönden bir, bir başka yönden çok olması mümkündür. Ancak o vahid, yani bir olduğu için çok değildir. İşte vahid parçalara hiç bölünemez ve bölünmesi de aklen tasavvur edilmezse, yani çokluğu söz konusu olamazsa, ona şahsi vahid, eğer bir şekilde bölünme kabul etmezse, yani unsurlara ayrılamadığı gibi, parçalara da bölünemezse işte o hakiki vahiddir. Onun bölünmezlikten başka bir özelliği yoksa o vahdetin kendisidir. Eğer bölünemezlikten başka bir özelliği daha varsa o zaman ya bir konumu vardır, ya yoktur. Eğer bir konumu varsa, yani algılanabilir ise işte o noktadır. Bir konumu yoksa o "müfarık"tır, yani yalnızca akıl yoluyla algılanabilir mücerret, soyut bir kavramdır. Bizim "Ben, sen, o" diye adlandırdığımız şahıslarımız gibi... Eğer tek şahıs parçalara bölünememekle beraber unsurlarına ayrılmayı kabul ederse, o unsurlar ya birbirinin aynıdır, ya da çeşitlidir. Birbirinin aynı ve benzeri ise o "bilittisal (bitişik) vahid"dir, basit cisimler gibi. Yok eğer unsurlar çeşitli ise o da "bil'içtima (toplu halde) vahid"dir, herhangi bir ağaç gibi.

Gayrişahsi vahide gelince: Ki o bir cihetten vahid (tek), diğer cihetten çoktur. Onun vahdeti ciheti, ya zatına mahsustur, yani o kesretlerin mahiyetinden ayrı değildir, yahut arazi yolladır, yani mahiyetinin dışındadır. Eğer vahdeti zatına ait ise o da ya mahiyyetinin tamamıdır ki, buna vahid denilir, veya mahiyetinin bir kısmıdır, bir bölümüdür. Bu bölümün tamamı müşterek ise cins olarak vahiddir, değil ise tür olarak vahiddir. Ve eğer birlik ciheti arazi ise, vahdeti araz yoluyladır; "vahid bil'araz"dır. Bu araz o kesretlere bağlı olarak ya aynı konumdadır: "Gülen ile ağlayan insanlıkta birdir." sözü gibi, ya da o sıfat ona eklenmiş olur: "Pamuk ile kar beyazlıkta birdir." sözünde olduğu gibi. Öncekine "vahid bilmevzu", ikinciye "Vahid bilmahmul " denilir. Ve eğer vahdet ciheti ne zati, ne de arazi olmazsa, yani asla ait bulunmazsa ona da " Vahid binnisbe veya "bilmünasebe" denilir ki (Vahid binnisbe, vahid-i hakiki karşılığı olarak nisbi vahid anlamına kullanılırsa da en çok bu anlamda kullanılır.), nefsin bedene nisbet edilmesi, hükümdarın ülkeye nisbet edilmesi böyledir. Bu iki nisbet tedbir anlamı bakımından birdir, demek olur. Tedbir ise nisbetin yüklemi değil, nefsin ve melikin, yani hükümdarın sıfatıdır.

Bunlar anlaşıldıktan sonra, görüldüğü gibi, vahidin bu hususlardaki durumu hepsinde eşit değildir. Şüphe söz konusu olduğu zaman bunlardan hangisine vahid, yani bir demenin daha doğru olacağı böylece anlaşılmış olur ki, şahsi vahid, türüyle vahidden evla, o cinsiyle vahid olandan evla; o da türüyle vahid olandan evla olmuş olur. Böylece zati vahid, arazi vahidden evla o da binnisbe vahid olandan evla olmuş olur. Şahsi vahid aksamından da hiç bölünme kabul etmeyen hakiki vahid, bir yönden de olsa bölünme kabul eden vahidden evladır. Demek oluyor ki, vahidler haddi zatında özleri itibariyle birbirinden ayrıdırlar ve çeşitlidirler. Varlıklar özleri itibariyle birbirlerinden farklı ve çeşitli olmakla birlikte, "mutlak varlık" kavramında arazi olarak hep birlikte "mevcut" diye adlandırıldıkları gibi, vahdet, yani birlik kavramında da arazi olarak hep birlikte "vahid" adı altında anılmış olurlar. Onun için birlerin bütün yönlerden birbirinin aynı olmaları gerekmez. Vücudisi de vardır, itibarisi de vardır. Mahiyyet üzere zaid olanı da vardır, bizzat mahiyeti itibariyle vahid olanı da vardır. Diğer konularda da durum böyledir: Mesela, bazısında cevher bazısında araz olabilir. Bunlar kolay anlaşılabilmek için gayrişahsi vahdetlerin çeşitlerine göre verilmiş isimlerdir. Mesela; nevide olan birliğe mümaselet (aynılaşma), cinste olan birliğe mücaneset (cinsleşme), keyfiyette olana müşabehet (benzeşme), kemmiyette olana müsavat yani eşitlik, şekilde olana müşakele, tartıda olana müvazene, ölçüde olana mühazat, çevrede olana mütabakat, nisbette yani orantıda olana münasebet denilmiştir. Bunların hepsi sayı ile ilgili olan vahidlerdir. Yine bunun gibi, şahsi vahid de bunlardan biri veya birkaçı ile adede dahil olabilir. Mesela bir misli veya bir benzeri daha bulunarak ikisi birden bir bütünün parçaları olabilir. Misli olmayan vahide fert, mütevahhid veya vahid denilir ki, bizim tek, biricik veya yegane dediğimiz şeydir. Mesela bizim sistemimizde yerküre, güneş ve ay birer tek varlıktırlar. Ancak bunların teklikleri izafidir, her bakımdan tek ve eşsiz değildirler. Sonra misillerinin olması da mümkündür. Şahıslara ve bazı varlıklara ferd deyişimiz de ferdiyetlerinin her bakımdan mükemmel ve eşsiz oluşlarından dolayı değildir, özellik kazandıkları belirgin yönlerinden dolayıdır. Çünkü onların eş ve benzerlerinin olması daima mümkündür. Bundan dolayıdır ki, fertde birçok kıymetli özellikler toplanıp birleşerek bir bakıma Hakk'ın birliğine birer delil ve ayet olurlar. Böylece biz onu "sen, ben, o" diyerek duyduğumuz ve tanıdığımız birlik şuurunun yardımıyla kesretler içinden seçer ve en sonunda sayı fikrini de silerek bütün o kesretlerin kıymetleri kendisinde tam bir tenzih ile birleşen gerçek ferd tanımına kavuşmuş oluruz ki, o vakit اَلاَ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ "Dikkat, kalbler yalnızca Allah'ın zikri ile tatmin bulur." (Ra'd 13/28), وَاِلَى اللّٰهِ تُرْجَعُ اْلاُمُورُ "İşler Allah'a döndürülür." (Bakara 2/ 210), وَمَا اَمْرُنَا اِلاَّ وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ "Emrimiz de bir tektir, bir göz kırpmasından başka birşey değildir." (Kamer 54/50) sırrı zahir olur.

İşte o bütün kesretler kendisinden yok olup, bütün kıymetler kendisinde birleşen, bütün varlığı kudret elinde tutan, ezeli ve ebedi olan daimi varlık kendisinin olan, bir ikincisini farzetmek bile çelişki ve muhal olan o tek vahid duygusu, hakiki ferd duygusudur, ehad duygusudur. Bu nefy ve inkar edilince bütün varlıklar toptan red ve inkar edilmiş olur. Yukarıda açıklandığı üzere, "ehad" nefiyde umum ifade eder, denilmekle işte bu mana kastedilmiştir. لاَ اَحَدْ (La ehad) demek "Hiçbirşey yok" demektir. Bundan dolayı ondan gayrisinin hepsini nefyeden tam anlamıyla teklik, hakiki infirad manası düşünülmeden "vahid" demekle "ehad" ifade edilmiş olmaz. Nitekim Rağıp da şöyle demiştir: "Vahdet infiraddır, vahid dahi gerçekte parçası olmayan bir bütündür. (Rağıb el-İsfehani, a.g.e., 514, 515.) Ayrıca her var olana vahid denilmiştir. Sayılardan hangisi olursa olsun ona vahid demek sahih olur: Bir on, bir yüz, bir bin vs. denilir. O halde vahid bir müşterek lafızdır, altı türlü kullanılabilir:

Birincisi, cinste veya nevide vahiddir, Zeyd ve Amir nevide birdir dememiz gibi.

İkincisi: İttisal ile vahid olandır, ya yaratılıştan; şahs-ı vahid demek gibi, veya meslek ve sanat bakımından ki, meslektaş demek gibi.

Üçüncüsü: Benzeri olmadığı için vahid olandır. Bu da yaratılıştandır. Güneş vahiddir demek gibi, veya fazilet açısından olur, filan zat çağının vahididir, kendi devrinde ondan üstünü yoktur demek gibi. Ya da نَسِيجٌ وَحْدَهُ "Biricik dokunmuş" o modelden başka bir dokuma yoktur denildiği gibi.

Dördüncüsü: Parçalanamaz olduğu için vahid olandır; bu da ya küçüklüğünden dolayı ki toz gibi, veya sertliğinden dolayı ki elmas gibi.

Beşincisi: Başlangıç içindir; ya sayıların başlangıcı için, vahid, isneyn, selase gibi, veya çizginin başlangıç noktası için "nokta-i vahide" gibi. Bütün bunlarda vahdet arızi vahdettir. 

Altıncısı: Gerçek anlamında kullanılan vahdettir: Vahid Allah Teala'nın vasfı olduğu zaman, ne bölünme, ne çoğalma ve ne üreme söz konusu olmayan vahid demektir. Ve bu vahdetin ağırlığınden dolayı Allah وَاِذَا ذُكِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ اشْمَاَزَّتْ قُلُوبُ الَّذ۪ينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاْلاٰخِرَةِ "Allah bir olarak anıldığı vakit ahirete inanmayanların yürekleri burkulur." (Zümer, 39/45) buyurmuştur ki, bu anlamda vahid, münferid (tek, yalnız) demektir. Yukarıda da geçtiği üzere bununla Allah'dan başkası da vasfolunabilir, fakat "ehad" ile Allah'dan başkası vasıflanamaz.

Ebu'l-Beka'nın "Külliyat'ında da özet olarak şöyle denilir: Allah'a vahdet ıtlak olunur, ancak onunla bölünme ve parçalanma olmamak murad olunur. Bu manada vahid çok kullanılır. Bazen de vahdet, sayı ve çokluğun karşıtı olarak kullanılır. Bu anlam için de daha çok "ferd " ve "ehad" kelimeleri kullanılır.

Vahidin iki anlamı vardır:

Birisi vahdet kendisiyle kaim olandır. Bu anlama göre vahid bölünmez ve parçalanamaz demektir. 

İkincisi de zatında eşi fiillerinde ve sıfatında benzeri olmayan demektir. Kendi varlığında bu iki mananın ikisiyle de hakikaten vasıflanmış olan Allah'tan başka biri yoktur. Çünkü yaratılmışlardan cevher-i fert gibi bölünme kabul etmeyen varlıklar da aynı özelliğe sahip başka emsal ve benzerlerine sahip bulunabilir. Arş ve Kürsi gibi benzeri olmayan, ay ve güneş gibi nev-i şahsına munhasır bulunanların hepsine birer benzer yaratmak daima mümkündür. Fakat Allah Teala'nın bölünmesi ve cüzlere ayrılması muhaldir, O'nun misli ve benzeri de yoktur.

Tevhid'in üç mertebesi vardır:

Birincisi " Tevhid-i Zat" mertebesidir. Bu istihlak makamıdır, "Fenafillah" makamıdır ki, Allah'dan başka mevcut yoktur. Var zannedilenlerin hepsi fani olur da yalnızca bir tek zatullah (Allah'ın zatı) baki kalır لاَ مَوْجُودَ اِلاَّ اللّٰهُ "Allah'tan başka mevcut yoktur."

İkincisi: "Tevhid-i Sıfat" mertebesidir ki, müteferrik olan her kudreti O'nun kudretinin şümulünde, her bilgiyi O'nun ilm-i kamilinde yok olmuş görmek ve hatta her kemali O'nun kemalinin nurundan bir lem' a görmek demektir. 

Üçüncüsü: "Tevhid-i ef'al" mertebesidir ki, bu da varlıkta Allah'dan başka gerçek etki sahibi olmadığına ilme'l-yakin, "ayne'l-yakin" veya "hakka'l-yakin" olarak inanmaktır.

Velhasıl "ehadiyyet" daha açık seçik olduğu, yani vahid denilebilenlerin hepsine "ehad" denilemeyeceği için ehadi vahid ile tefsir edenlerin maksadı da zaten çokluk ve sayı anlamına gelen vahidlerden herhangi biri demek olmadığı, en kamil ve tam anlamıyla hakiki vahid demek olduğunu belirlemektir. Vahid diye tefsir edenlerin muradı da tam anlamıyla bir, eşi ve benzeri mümkün olmayan tek demektir. Onun için bazı din uluları bunu şöyle tefsir etmişlerdir: Zatı, gerçekte ve zihinde terkibden ve sayıdan ve bu gibi şeyleri gerektiren cismiyyetten ve mekandan, özünde ve hakikatının uluhiyyeti iktiza eyliyen varlığının vücubu, zatının kudreti, hikmetinin mükemmelliği ve diğer hususlarda ortaklık gibi kusurlardan uzak olan vahid ilh. Bu ifade İbn Sina'nın bu Sure-i celileyle ilgili tefsirinden yapılan bir alıntı olup nefy-i sıfat tevehhümünü defi' için yapılmış bir ihtar gibidir. 

İbn Sina demiştir ki; ehad, Allah Teala'nın bütün cihetlerden vahid olduğuna ve onda asla kesret bulunmadığına delalet eyler: Ne manevi anlamda kesret ki, manevi destek, ecnas (cinsler) ve fusul (bölümler) yani bir dereceye kadar güçlendirici sayılan yardımcı unsurlar ve manevi güç kaynakları şeklindeki çokluk, ne de madde ve suret gibi aklen tasavvur olunabilecek harici bir şekil tarzındaki çokluk, ne de maddi anlamda cisim gibi bilkuvve veya bilfiil ayrılan bir çokluk söz konusu değildir. Duyularla algılanamaz. Bu da O'nun zatının, vech-i kerimine layık gerçek yüceliğe ve kamil birliğe noksanlık getirecek cins, tür, fasıl, madde, suret, araz, boyut, uzuv, eşkal (şekiller), elvan (renkler) ve sair hallerden münezzeh olmasını gerektirir. O kendisine birşeyin benzemesinden veya birşeyin ona eşit olmasından münezzeh, yüce, aziz, celil ve sübhandır ilh.

O ehaddir, vahiddir, benzeri ve dengi yoktur demek bile bir tavsif olduğu cihetle bundan maksat yaratıp eserler vücude getiren ve hükümler koyan Allah'ın sıfatlarını inkar değil, sıfatlarının çokluğu zatının çokluğunu gerektirmediğini, çünkü Allah'ın zatının, onun safatlarının terkibinden ve kıvamından teşekkül eden bir mahiyyet, bir sentez zat olmadığını belirlemektir. Allah her bakımdan birdir, eşi ve benzeri olmayan, tektir. O'nun sıfat ve özellikleri de kendine mahsus olup, hiçbir yönden O'na ortaklık mümkün değildir. İşte İbn Sina bunu "Şifa" ve "İşarat" adlı eserlerinde böylece ayrıntılı olarak açıklamıştır. İşarat adlı eserinde der ki: Belki sen şöyle dersin; akla uygun olan şeyler dediğin gibi çeşitli şekiller olup akıl ile ve birbiri ile uzlaşmazsa, Vacibulvücud olan Allah'ın herşeyi bilir olduğu da itiraf olununca onun Vahid-i Hak (tek hak) olmayıp kendisinde kesret, yani çokluk bulunmuş olması gerekmez mi? Buna deriz ki; Hayır gerekmez. Çünkü O, zatını bizatihi bildiği, sonra eserleri de mümteni' olmayıp bütünüyle kesretlerin sebep ve illetleri üzerinde zatıyla kayyum olduğu için, kendi zatını bilmesi kesretleri de bilmesini gerektirir. Kesret zatta dahil değildir, kesretler O'nun zatını oluşturup ayakta tutan şeyler olmayıp, müteahhir lazım olarak sonradan gelmiştir ve bir tertip üzere gelmiştir. Zattan ayrı olan kesretlerin ister farklı, ister birbiriyle benzer olmaları bir şeyi değiştirmez. Sonradan olmuş olan kesretler zatın vahdetine halel vermez. İzafi ve izafi olmayan bütün kesretler levazım kesreti ve selb kesreti olur. İşte Allah'ın isimlerinin çokluğu da bu sebeptendir. Lakin bunun zatın vahdaniyyetine bir tesiri yoktur. 'Şifa' da da "Ma'kulatın Allah Teala'ya nisbeti ve O'nun sıfat-ı icabiyye ve selbiyyesinin zatında çokluğu gerektirmeyeceğini ve baha-i azam (en büyük kıymet) ve mecd-i gayr-i mütenahi (sonsuz şeref) nin O'nun olduğunu izah ve akli lezzetlerin açıklaması" hakkında özel bir bölüm vardır ki, özeti, sıfatların birbirine aykırı olmayarak aynı zata raci olmasıdır. Bu cümleden olarak der ki: Vacibulvücud'un birinci sıfatı varolmaktır. Diğer sıfatlarının bazısında manen bir izafet ile bu varoluş, bazısında da bir selb ile yine bu varoluş mevcut olur ve sıfatlardan hiçbiri O'nun zatı hakkında ne çokluğu, ne de başkalaşımı gerektirmez. O'na vahid denildiği zaman, O'ndan bölünmeyi selb etmiş ve ortaklığı selbetmiş oluruz, ancak yine zatının varlığını ve birliğini ifade etmiş oluruz. O'na alim denildiğinde de haddi zatında bilinenlerle hiçbir şekilde karışması sözkonusu olmadan yine O mücerredin kendisi kasdolunur. O'na "Evvel" denildiğinde de hepsinin bu vücuda izafeti, yani herşeyin O'ndan sonralığı kast edilmiş olur. Kadir, hay, mürid gibi daha bazı sıfatları ile de yine böyle bir izafet veya selb ile vacibu'l-vücud'un kendisi murad olunduğunu söyledikten sonra der ki; Hak Teala'nın sıfatlarını böylece düşünürsen anlarsın ki, bu sıfatların çokluğunda onun zatı için herhangi bir yönüyle çokluğu gerektiren birşey yoktur. Daha sonra İbn Sina bu faslı şu sözlerle bitirir: Bir niteliğin sırf akıl yönünden ve her bakımdan noksanlık kuşkularının hepsinden uzak olması, ayrıca her bakımdan sırf hayır olmasının üstünde güzellik olamaz. Onun için bütün güzellik ve bütün değer yalnızca Vacibü'l-vücud olan Allah'a mahsustur. O herşeyin güzelliğinin gerçek kaynağıdır. Her bir şeyin güzelliği ve değeri ise onun olması gerektiği gibi olmasıdır. Artık anlamalıdır ki, Vacibu'l-vücud'da gerek olduğu üzere olanın cemali nasıldır? (اللّٰه الذي احسَنَ كَلّ شيءٍ خلقَه "O ki yarattığı herşeyi güzel yarattı." (Secde 32/7)) Cemal, selamet, hayır, müdrik hep mahbub ve ma'şuktur. Bunun hepsinin kaynağı da ya hissi, ya hayali, ya vehmi, ya zanni veya akli algılamadır. İdrak derinlik ve tahkik bakımından ne derece şiddetli, idrak olunan da zat olarak ne derece mükemmel ve şerefli ise onu idrak edenin sevgisi ve hazzı da o derece fazla olur. Kemal, cemal ve güzelliğin gayesinde olan zatını, kemal, cemal ve behanın gayesi ile hem akıl, hem makul, yani hem bilen, hem bilinen olarak hakikatte vahid olan ve tam ilim ile bilinen Vacibulvücud'un zatı, kendisine en büyük aşık ve en büyük maşuktur ve en büyük haz ve lezzet O'nundur. Çünkü lezzet mülayimi mülayim olması bakımından idraktir. Hissi lezzet, mülayimi duyularla algılamak, hissetmektir, akli lezzet ise mülayimi akıl yoluyla düşünmektir. Bundan dolayı herşeyden önce Allah Teala da en yüksek düzeyde idrak olunabileni en yüksek düzeyde idrak etmekle en yüksek düzeyde bir idrak edendir ve en yüksek düzeydeki haz ve lezzet de O'nundur. Bu öyle birşeydir ki, kendisine hiçbir şey kıyas edilemez. Biz de bu anlamları ifade edebilecek başka kavramlar olmadığı için bu kelimeleri kullanıyoruz. Binaenaleyh bu kelimeleri yakışıksız bulanlar başka kelimeler kullansınlar. (لَهُ الاسْمآءُ الحُسْنى "En güzel isimler Allah'ındır." (İsra 17/110) ayeti gereğince en güzel olmak için yaratılmışlarda görülen güzelliklerin gereğinden olan noksan şaibelerinden mücerred ve münezzeh olmuş olmak ve لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ "O'nun gibi birşey yoktur." (Şura, 42 / 11) anlamına uygun olarak bunu ehadiyete layık bir anlamda anlamak gerekir. Bundan dolayı ilahi isimler sözlük ve geleneksel anlamların üstünde ve dinin öngördüğü manalara bağlıdır. Burada geçen "aşık, maşuk, lezzet" gibi isimler Allah hakkında Kur'an ayetlerinde geçmiş değildir. Bunlar akli manalardan ziyade hissi anlamları dile getirirler. Kur'an'da "muhabbet ve rıza" kavramları geçmiştir ki, daha nezihtir. Nihai gaye sevmek ve sevilmek, en büyük lezzet de rızadır. İbn Sina akli lezzetin önemini anlatmak isterken bunları söyleseydi daha uygun olurdu. Lakin dil geleneğinde "aşk" sevginin ileri derecesi gibi düşünüldüğünden, makulun zevkini hissettirmek için hissiyatı tahrik etmek istemiştir.)

Şunu bilmek gerekir ki, aklın makul olanı idraki, duyuların hissedileni idrakinden daha kuvvetlidir. Çünkü akıl baki ve külli olanı da idrak eder. Onunla bütünleşip tıpatıp uyum sağlar ve onu dış yüzüyle değil, özüyle idrak eder. Hissedileni duyularla algılamak öyle değildir. Bundan dolayı bir konuya aklımız ermekle bize düşecek lezzet ve haz, bir hissedileceği hissetmekle elde edeceğimiz lezzetin ve hazzın üstündedir. Öyle ki aralarında nisbet kabul etmez bir fark vardır. Lakin bazen bir arıza olur da idrak gücü, lezzet alması gereken şeyden o arıza sebebiyle lezzet almaz olur. Nitekim hasta tad alma organındaki bir arızadan dolayı tatlıdan hoşlanmaz. Bizim de, bedende olduğumuz, yani canımızın tenimizde bulunduğu müddetçe öyle bir hasta gibi olduğumuz bilinmelidir. Çünkü akıl gücümüzün zirvesine bilfiil erebilmemiz ve o idrakten hasıl olacak lezzeti tam olarak elde edebilmemiz, bedenimizdeki bir arızadan dolayı engellenmiş olur. Bu yüzden de sözkonusu lezzeti tam olarak elde edemeyiz. Bedenimizden soyutlansak hakiki güzellikleri, hakiki lezzetleri düşünerek makulun makule uyumu suretiyle onlara tam anlamıyla uyum sağlar, gerçek anlamda bilme ve düşünme gücümüzü kullanabilirdik ve o sayede kendi varlığımızı tamamen tanıyacak ve bu yüzden tadacağımız lezzete de doyamayacaktık. Hep bu manaları bundan sonra açıklayacağız. Şimdi şunu bilmeliyiz ki, her kuvvenin lezzeti, kendisine en mükemmel halinin hasıl olmasıyladır: Hissin hissedileceği tam anlamıyla algılaması öfkenin, intikam ümidin zaferdir. Ve herşeyin lezzeti kendine mahsus olandır. Nefs-i natıka denilen ruhun lezzeti de bilfiil akıl ve bilgi olmasıdır. Şimdi, vacibu'l-vücud olan Allah zatında makuldür, düşünül-sün veya düşünülmesin.. Ve maşuktur, sevilsin veya sevilmesin.

Bunun ardından "İlk kaynağın tedbirinden varlıkların suduru" hakkındaki dokuzuncu makalede "İlk kaynağın faaliyetinin sıfatı" hakkındaki birinci fasılda da söze şöyle başlar: Şimdi bize zahir olmuştur ki, küllün vacibu'l-vücud olan bir başlangıcı vardır. Bir cinste dahil değil, bir had veya bürhan altında vukua gelmez, kemmiyyetten ve keyfiyyetten, yani nicelikten ve nitelikten, zamandan ve mekandan, gitmekten ve gelmekten münezzeh, misli yok, benzeri yok, ortağı yok, eşiti yok ve zıddı yok, bütün yönlerden eşsiz, tek ve biriciktir. Çünkü bölünemez bir bütündür: Ne parçalarda olduğu gibi bilfiil, ne de bileşiklerde olduğu gibi faraziye ve vehim yoluyla bölünemez. Ne de zatı, birbirine zıt birtakım akli manalardan mürekkep olarak onların birleşmesiyle bir cümle olmak suretiyle akılda bölünmesi asla mümkün değildir. O kendine mahsus olan varlığında ve varoluşunda hiçbir şekilde ortaklık kabul etmez oluşundan dolayı vahiddir. Ve O, bu birlikle tektir ve tamam olmak için bekleyecek birşeyi kalmamış tam ve mükemmel bir vacibu'l-vücuddur. Varlığı tek ve eşsiz olduğu için vahiddir ki, bu vahidin vücudu ise ehaddir: Bu anlamda vahid ancak selbi anlamda vahiddir: Cisimlerin bitişik veya bileşik veya diğer bakımlardan vahid olması gibi bir zata veya müteaddit zevata ulaşabilecek şekilde vücudi bir anlamdan ibaret bir vahdet ile vahid değildir. Tabiat ilimlerinde geçen konulardan maddeden soyutlanmış ve sonsuz bir kuvvetin varlığı ve onun ilk harekete başlangıç olduğu açıklık kazanmıştı. Ondan sonra da Vacibu'l-vücud'un varlığı bütün yönlerden bizatihi zorunlu olduğu açıklık kazandı.

Razi tefsirinde der ki; Allah Teala'nın sıfatı ya izafiyye (yani sübutiyye) veya selbiyyedir. (Fahru'r-Razi, a.g.e., XXXII, 180.) İzafiyyesi alim, kadir, mürid, hallak dememiz gibidir. Selbisi de cisim değil, cevher değil, araz değil dememiz gibidir. Mahlukat evvela sıfatın birinci nevine, sonra da ikinci nevine delalet eyler. Allah dememiz sıfat-ı izafiyyenin bütününe delalet eyler, ehad dememiz de sıfat-ı selbiyyenin bütününe delalet eyler. Binaenaleyh اَللّٰهُ اَحَدٌ yani, "Allah birdir" dememiz, beşer aklına layık olan irfanı ifade etmede tam olur. Allah lafzı sıfatı izafiyyenin bütününe delalet eder diyoruz, çünkü Allah ibadet edilmeye layık olan ve ona hak kazanmış olan zattır. İbadet edilmeye hak kazanmak ancak yoktan var etmek ve ilk baştan yaratmakla, istiklal sahibi olmakla olur. İcadda istiklal ise tam kudrete, nüfuzlu iradeye, külliyat ve cüziyyata tam anlamıyla vakıf olan bir ilme malik olmakla olur. İşte bunlar sıfat-ı izafiyyenin bütünüdür. Sıfat-ı selbiyyenin bütününü içinde toplayan sıfat da ehadiyyettir: Çünkü ehadiyyet, hakikatın nefsinde terkip ve teaddüt cihetlerinin hepsinden münezzeh bir müfred olması demektir. Zira mürekkep olan o terkibi elde edebilmek için kendinden başkasına da muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her bir varlığın parçaları o terkibi meydana getirebilmek için başka parçalara da muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık da lizatihi mümkündür. Binaenaleyh her mürekkep olan lizatihi mümkündür. Kainatın hepsinin kaynağı olan Allah'ın lizatihi mümkün olması ise mümtenidir. Bundan dolayı da O haddizatında ferddir, ehaddir. Ehad olunca da mütehayyiz (yer tutan bir şey) olmaması vacip olur. Çünkü her yer tutanın sağı soluna aykırıdır. Böyle olan da bölünebilir demektir. O halde ehadin mütehayyiz, yani yer işgal etmesi de akıl dışıdır. Mütehayyiz olmadığı, yani mekanda yer işgal etmediği için, cihet ve yönlerden hiçbir şeyin içinde değildir. Onun birşeye hulul etmemesi vacip olur. Çünkü bir yer işgal eden, işgal ettiği yerle birlikte ele alınınca ehad olmaz. Ne hal, ne de yer sözkonusu olmayınca hiçbir şekilde değişkenlik de sözkonusu olmaz. Zaten ehad olunca vahid olması gerekir. Çünkü iki vacibu'l-vücud farz olunsa vücupta ortaklık, belirginlikte farklılık kazanmış olurlardı. İştirak edilen nokta temayüz edilen noktanın gayri olacağından o vaciplerden herbiri de mürekkep olmuş olur. Binaenaleyh ehadiyyet vahidiyyeti de gerekli kılmış olur. Tam anlamıyla tek olan ve eşsiz olan tam anlamıyla bir olur.

Razi bu izahtan sonra sıfatın çokluğunun zatın çokluğunu gerektirmeyeceğini de kısaca anlatmak için şöyle bir sual ve cevap ile der ki: Bunun üzerine eğer denilirse ki; birşeyin ehad olması nasıl düşünülebilir? Çünkü bir hakikat ehadiyyet ile vasıflandırılınca burada bir o hakikat, bir de o ehadiyyet, bir de ikisinden meydana gelmiş olan o şey yok mudur? Bu ise ehad değil, tıpkı salisu selasede olduğu gibi, üçün biri olmuş olmaz mı?

Buna cevap şudur: Ehadiyyet o hakikate ait bir özelliktir, ehad diye hükmolunan zat ise o hakikatın kendisidir. Onunla ehadiyyetten meydana gelmiş bir bütün değildir. Yani, ne üç, ne de iki tane zat yoktur. Parçasız, bölüksüz, eşsiz ve ortaksız, her bir kemal kendisinden ayrılmayan varlığı vacip olmakla tapılacak ancak bir tek ilah vardır ki, işte o Allah'dır. Allah ism-i celali, hakikatte en güzel sıfatların, sübuti ve selbi hepsinin sahibi olan Hak Teala'nın ism-i zatı, ehad ismi de cüz ve ortağı reddederek bütün selbi sıfatların ifadesi olduğu için اَللّٰهُ اَحَدٌ "Allah birdir" kelamı, Allah Teala'nın izafi ve selbi bütün sıfatlarıyla zatının birliğini ifade etmiş olur.

Şüphe yok ki, bütün mesele alemde kendimiz de dahil olduğumuz halde yokken var, varken yok edilip durduğunu görmekte olduğumuz afaki ve enfüsi çoklukların başlangıç ve mercii olan Allah Teala'nın birliğini tanıtmak için O'nunla O'nun eseri ve yaratığı olan çokluklar arasında ilişkiyi ifade de sıfatları göz önünde bulundurmak meselesidir. Bunda zaruret vardır. Çünkü uluhiyet fikri, ilahi sıfat ve özellikleri iyi kavrayabilme meselesidir. Kuvvetsiz madde, fiilsiz ve eylemsiz feza, ilimsiz tabiat gibi sıfatsız olarak sadece o diye mülahaza olunan zat kavramında vasıf demek olan bir kemal, bir hüsün ve hayır mülahaza edilmiş olmaz. Olmayınca da onun hamd ü senaya layık olup olmadığı bilinmiş olmaz. Oysa uluhiyet ve mabudluk her türlü hamde ve medhe hak kazanmış olmayı ifade eden sübuti ve selbi sayısız ve sonsuz kemal sıfatlarının güzellik, yükseklik nisbetlerinin hepsini içine alan en has ve en seçkin bir sıfattır. Bu imtiyaz ve yalnızca ona mahsus olan bu özellik, hakikatte onun zati birliğinin ifadesidir. Bununla vasıflanmış olan zatın birden ziyade olmasına ve onun zatında ve sıfatlarında şeriki ve ortağı bulunabilmesine zaten engeldir. Allah ism-i şerifi, ism-i zat olmakla beraber, zat-ı mahzın ismi değil, ilahlık sıfatı ile muttasıf olan en mükemmel zatın ismidir. Bundan dolayı bu ismin tarifi "Allah, kemal sıfatlarının hepsini içine alan vacibu'l-vücu-dun zatının ismidir." diye ifade olunur. Kemal sıfatlarının hepsini içine alan vacibülvücud sıfatı ise her hamd ü senaya hak kazanmayı ifade eden ve en yüce kemal olan tek uluhiyet sıfatıdır. Ve Allah Tea-la'nın zatına mahsus ve zatının muktezası bir sübuti sıfattır: اِنَّمَا اللّٰهُ اِلهٌ وَاحِدٌ "Allah, yegane ilahtır" denilir. Sübuti olduğu içindir ki, varlığının vacip oluşu, ilim, kudret, tekvin ve rububiyyet gibi sübuti sıfatların hepsini içine alan en belirgin ve yalnızca kendisine mahsus bir isimdir. Bundan dolayı Razi, Allah isminin, sübuti sıfatların hepsine delalet ettiğini söylemiştir. Bununla beraber yalnızca sübuti sıfatları değil, selbi sıfatları da içine alarak sabit olan bir sübuti sıfattır. Çünkü çirkinlik ve eksiklik sıfatları ortadan kalkmadan kemal gerçekleşmez. Bu bakımdan Allah ism-i celali selbi sıfatlara da delalet eyler, doğrusu da budur. Ancak bu delalet uluhiyyet sıfatının içeriğinde mevcut olmakla sarih değildir. Müşriklerin şirke düşmesi de bundandır. Onun için burada لَيْسَ كَمِثْلِه۪ شَىْءٌ"Onun benzeri yoktur." (Şura 42/11) gibi selbi sıfatlarının hepsine delalet eden "ehad" ismi ile de tasrih edilmiştir. Çünkü yukarıdaki açıklamadan da anlaşılacağı üzere, "ehad" bölün-meyi, sayılara veya parçalara ayrılmayı, ortaklığı nefyeden bir selbi sıfattır. Ve böyle olduğu da لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا اَحَدٌ "Doğurmadı, do-ğurulmadı ve hiçbir şey veya kimse kendisine denk olmadı." şeklinde açıklanmıştır. Razi, bu inceliklere ayrı ayrı dikkat çekerek, sıfat ve isimlerin çokluğu hıristiyanların zannetikleri gibi zatta kesreti gerektirmeyeceğini de anlatmıştır. İbn Sina gibi o da sıfatların değişik olmasının, zatın hakikatında ayrı ayrı birer varlık teşkil edecek ve onların mevkufun aleyhi (durulacağı yer) olacak birer harici veya akli varlıklar teşkil edecek şekilde olmadığını, bunların yalnızca birer izafet ve nisbetten ibaret bulunduğunu söylemiştir ki, bu mesele akaid kitaplarında sıfat zatın aynı mıdır, gayrı mıdır, diye meşhur olan bir bahsin konusudur. Hikmet ehlinden ve Sofiyyeden bir kısımla bazı kelamcılar "tamamıyla aynıdır" demişler diye meşhurdur. Ancak sıfatta nisbet veya selb gözönünde bulunduğu cihetle nisbete tamamıyle ve ayniyle zat demek pek doğru görülmez. Alim, ayniyle zat olsa da ilim için ayniyle alimin kendisidir demek kolay kolay anlaşılır bir ifade değildir. Maksat, bilme işinin aynı zata raci olduğunu söylemektir. Zat sıfattır veya sıfat zattır, demek bir çelişki olacağı gibi, sıfat zatın gayridir demek de varlıkta iki zat varmış gibi kabul edilemez bir durum ortaya çıkaracağından İmam Eş'ari لاَهُوَ وَلاَ غَيْرُهُ "Ne ayni, ne de gayri" demiştir ki, sıfat ancak zat ile kaim olduğundan hakikatte iki ayrı şey yok demektir ve bu daha sağlam bir görüştür. Bir kısım kelamcılar kavramda belirginliği gözeterek, sıfat denilen şeyin zat denilenin aynı olamayacağını, aynı olmayınca da gayrı denilmek lazım geleceğini söylemişlerdir ki, bunlar ayniyet ile gayriyyeti birbirinin zıddı olarak ele almışlardır. Genel düşünceye bu daha uygun gelirse de bunu söylerken bir zata karşılık "ğayr" denildiği zaman, gerçekte ona karşı olan başka bir zat varmış gibi bir vehme kapılmaktan sakınmak gerekir. Çünkü zihin, sıfatı da zat gibi bir kavram olarak soyutlar ve sıfatın sıfatlanana mahsus oluşunu gözardı ederek sıfatın sıfatı, sıfatın sıfatı şeklinde düşünüp giderken işin başlangıç noktasını unutursa sıfatları da zat diye telakki eder ve yanılgıya düşer. Zat ve sıfat kavramının dildeki çeşitli mertebelerinden gaflet etmiş olur.

Bu münakaşalardan maksad ise sonsuz kemal sıfatlarını hakkın zatında isbat ile birlikte zatta çokluk olmadığını, bütün sıfatların aynı zata raci olduğunu anlatmaktır. İslam'da hikmet ehli, sofiyye ve kelamcılar hepsi de zatta çokluk olmadığından, fiilin kesreti gibi sıfatın kesreti dahi zatta bir bölünme veya parçalara ayrılma ve sayısal bölünme veya sayılara bölünme anlamına gelmediği konusunda ittifak halindeler. Bunu şöyle özetleyelim:

Allah Teala, zati sıfatlarının bütününün bir araya gelmesinden meydana gelmiş bir mahiyet değildir. Başka bir deyişle O'nun zatı, sıfatının gereği ve sonucu değil, sıfatları zatının gereği ve sonucudur. Sıfatın gerçek manası da budur. O'nun varlığı bizatihi vacip olduğu gibi, sıfatları da başka türlü değil, zatıyla vaciptir. Biz ilahi sıfatları düşünmekle elde ettiğimiz kavramlardan kendimizde Allah Teala'nın hüviyetini teşkil eden bir kavram edinmiş olmayız, ancak O'na olan ilgi ve ihtiyacımızı duymuş ve O'nun tecellilerine ipuçları bulmuş, isimlerini ve hükümlerini öğrenmiş oluruz.

Fatiha'da bütün hamdin Allah'a mahsus olduğu beyan olunurken Allah ism-i zatı, uluhiyyet vasfı ile bütün kemal ve cemal sıfatlarının hepsini birden içine aldığı anlatılmak üzere bütün yüksek nisbetlerin toplandığı رَبّ الْعَالَم۪ينَ ، اَلرَّحْمٰنِ الرَّح۪يمِ ، مَالِكِ يَوْمِ الدّ۪ينِ "Alemlerin Rabbi, Rahman Rahim, din gününün hakimi." sıfatlarıyla tavsif olunup ibadet edilmeye ve yardım istenmeye layık tek varlığın kendi olduğu tahsis edilmiş, sonra da isimler ve sıfat aleminin delaleti ve Kur'an-ı Kerim'in beyanatı ile açıklanıp nihayet O'nun zatının ve sıfatlarının ehadiyyeti karşısında bütün kesretlerin, yokluğa mahkum olduğu tanıtılmak üzere قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ "De ki: O Allah birdir." buyurulmuştur. Şu halde bizim duyduğumuz, bildiğimiz ve düşündüğümüz çoklukların, adetlerin hiçbiri, ne cevherleri, ne arazları, ne eczası, ne küllisi, ne cüziyyatı o değildir. O'nun ikincisi de değildir. Derece derece hepsi O'nun yaratmasıyla ve emriyle meydana gelmiş olan ve O'nun varlığını dile getiren deliller ve ayetlerdir. Kelimelerin medlullerine, isimlerin müsemmalarına, alametlerin, ayetlerin, belirtilerin, nişanelerin konularına, eserlerin müessirlerine delalet eyledikleri gibi hep O'na delalet eyler, hepsi O'na olan ilişkisini ifade eder. Varoluşları kendilerinden ve kendileri için olmadığından dolayı gerek afakta ve gerek enfüste varlıkları müddetince hep O'na olan ihtiyaç ve bağlılıklarını hep kendi hiçlikleriyle O'ndan aldıkları kuvveti, kıymeti ve manayı anlatırlar. Onun için "Heme ôst" (Hep O'dur) demek de bir anlamda doğrudur. Çünkü hepsinin varlığının kıymeti O'nun varlığına delalet eder ve hepsi O'na rücu edecektir. Kelimenin kıymeti de taşıdığı mananın kıymetinden ibarettir. Varlığı daim ve ebedi olan O'dur, matlub-i küll (her şeyin matlubu) O'dur. Ondan başka hiçbir şey "hep" olamaz. Yani, varlığın bütün kemalini kendinde bulunduramaz. Bütün alem, ne kadar kemal eserini haiz olursa olsun imkan dereceleri sonsuz olduğundan, her mertebede kemal ve sonsuz ve daha yüksek olgunlaşmaya kabiliyetli olarak rububiyet kanununun hükmü altındadır. O'nun henüz fiile çıkmamış bir yarını, sonu ve ahireti vardır. Bütün kemal kendisinde bilfiil olan ise evvel ve ahir olan hayyu kayyum Vacib Teala'dır. Evvel ve ahir, zahir ve batın birleşmeden hep hep olmaz. Hiçbir gelişmeye ihtiyacı olmayan hep ise ancak ve ancak rabbülalemin olan Allah Teala'dır. O her yönüyle ehaddır. Bundan dolayı yukarıda da açıkladığımız gibi, din uluları O'ndan başka gerçek varlık tanımamışlar: كُلُّ شَئْ هَالِكٌ اِلاَّ وَجْهَهُ "Her şey yok olacak ancak O'nun zatı kalacaktır." (Kasas, 28/88), كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقٰى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاَلِ وَاْلاِكْرَامِ "Yeryüzünde ne varsa hepsi yok olacak ancak celal ve ikram sahibi Rabbinin zatı baki kalacak." (Rahman, 55/26-27), لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ "Bugün mülk kimindir? Tek ve kahhar olan Allah'ındır." (Mümin, 40/16) ayetlerinde dile gelen gerçeklere uygun olarak bu hakikatı her zaman müşahede edip durmuşlardır. O'nu duymayanlar da yarın duyarlar.

Hanbeli büyüklerinden İbn Akil şöyle demiş: Bizce doğru olan görüş, sıfatı isbat ile beraber Allah Teala'nın ilahlığında tek olmasıdır, başka değil. Beyan olunan ilahlık, kemal sıfatlarının hepsini toplayan yani hepsinin birleştiği en has sıfat olduğundan bu şu demek olur: Mutlak varlığın sonsuz olarak her kemali, ilahlık kemalinde toplanarak ancak Allah'da birleşmiştir. Sıfatların herbiri itibariyle vahid olması icab etmezse de bütünü birden ilahlık sıfatında vahiddir ve O'ndan başka ilah yoktur. Bu ifade bazı sıfatlarda teşbihe müsaittir, yaratıklarda da kemal sıfatlarından bazıları belli bir ölçüde bulunabilir. Nitekim alim, rahim, rauf, adil gibi bazı isimleri ve sıfatları kullar için de kullanmak caiz görülmüştür. Lakin sonsuz kemalatın bütün celal ve ikram sıfatlarının tam anlamıyla hepsinin birden bir yaratıkta bulunması muhaldir. İlahlık, yani en büyük sevgi ve en büyük haşyet ve tazim ve her türlü hamd ü sena ile ibadete hak kazanmak demek olan mabudluk ancak Allah'a mahsus bir özelliktir. İnsan, yaratılmışlarda gördüğü herhangi bir kemale bağlanıp da ona kul olmamalı, o kemalden hareketle derhal Allah Teala'nın sonsuz kemal ve cemaline istidlal ederek var gücüyle O'na bağlanmalı, O'na kulluk etmelidir. Çünkü O'ndan başka tapılacak yoktur. Allah'ın ilahlığında tek olması demek Allah'dan başka tapılacak yoktur demek olur. Bu manaya göre اَللهُ اَحَدْ demek اَللّٰهُ اِلهٌ وَاحِدٌ takdirinde olarak وَاِلٰهُكُمْ اِلٰهٌ وَاحِدٌ لاَ اِلٰهَ اِلاَّ هُوَ "Sizin ilahınız bir tek ilahtır. O'ndan başka hiçbir ilah yoktur." (Bakara, 2/163) mealinde olduğu gibi olur. لاَ اِلٰهَ اِلاَّ اللّٰهُ "Allah'dan başka ilah yoktur." kelime-i tevhidiyle umumun mükellef olduğu ve herkes için anlaşılması kolay olan tevhid de budur. Yani uluhiyyette şirki (ortaklığı) nefyeder. Bu mana sıfatları çoğaltmakla beraber onların hepsini bir tek ilahlıkta birleştirerek zatta birliği ifade eder. Öyle ki, birçok zatlar ve onlarda bazı sıfatlar mümkün olsa da bütün sıfatları içine alan ilahlık sıfatı ile sıfatlanmış olan ancak bir tek zat vardır. Şüphe yok ki, bu mana sıhhatlidir ve imanın ilk şartıdır. Bununla beraber şu noktadan gaflet edilmemelidir ki, "Allah, ilah-ı vahiddir." (tek ilahdır] ifadesinde "Allah yalnızca ilahlığında vahiddir." demekten daha fazla mana vardır. İlahlıkta birlik bunun en belirgin manası olmakla beraber ekmel manası değildir. Ekmel manası ise gerek zatında, gerek sıfatlarının herbirinde ve gerek bütününde her yönüyle ilahlığında vahdet-i kamile ile vahid olmasıdır. Yalnızca ilahlığında vahiddir demek, sıfatların en hası olan bir tek sıfat açısından zatını tevhid demek olur. Bu anlamda vahidiyyet imanın ilk şartı olarak yeterli olsa bile ehaddiyyetin manasını tefsir için yeterli olmaz. Bundan dolayı Alusi'nin kaydettiği üzere yine Hanbeli alimlerinden ve Selefiyye denilenlerden Hafız b. Receb gibileri demişlerdir ki: Allah sübhanehu uluhiyetinde ve rububiyyetinde birdir. O'ndan başka mabud da yoktur, O'ndan başka Rab da yoktur. Allah Teala hakkında varid olan bütün sıfatlar ile tavsif eyledikten sonra da zamiri gerek şan ve gerek mes'ul-i anhe raci olsun iki vech üzere de murad vahidiyyet-i kamile (tam, eksiksiz tek) olduğunu ihtiyar eylemişlerdir. (Alusi, a.g.e., XXX, 349.)

İbn Kayyim Cevzi, "Mesaliküssairin"de tevhidin biri marifet ve itikada biri de kasda ve amale ait olmak üzere ilmi ve iradi iki kısmını beyan ederken, sıfatsız olarak sadece zatın birliğinin ameli olarak hiçbir kıymetinin ve öneminin olmayacağını ve sıfatları nefyedilen herhangi bir zatın Kur'an-ı Kerim'de beyan olunduğu üzere müşriklerin taptığı görmeyen ve işitmeyen, ne zarar vermeye, ne de fayda sağlamaya gücü yetmeyen putlardan hiçbir farkı olmayacağını söyledikten sonra Allah Teala'nın sonsuz hamd ü senaya layık ve hak kazanmış olduğunu ve O'nun sıfatları sonsuz olmakla kendisinden başkasının onları tamamen bilemeyeceğinden dolayı hakkıyla hamd ü senasını da eda edemeyeceğini ve bu sonsuz sıfatların hepsi Fatiha'daki hamdde özetlenip, tafsilinde "uluhiyet, rububiyet, rahmet ve mülk" sıfatlarında özetlenmiş ve birleştirilmiş bulunduğunu bildirmiştir. Şu halde gerek ilmi ve gerek iradi tevhidin bu sıfatlarla uluhiyet rububiyeti tevhide raci olduğunu söylemiş ve tevhid-i zat ile uğraşanların hepsini sıfatları iptal eden Cehmiyye diye göstermiştir. Bununla beraber murad bütün sıfatların bir sıfattta birleşmesi midir, yoksa bir zatta birleşmesi midir? Zatın sıfatta birleşmesi mi, yoksa sıfatların zatta birleşmesi mi? Bu noktaları açıklamamıştır. İbn Akil'in وَاحِدٌ فِى الْهَيْئَةِ لاَ غَيْرُ "İlahlığında birdir, başka değil" demesinin zahiri anlamı, zatı ancak bütün sıfatların toplamı olan bir tek sıfatta tevhid etmek gibi görünür. Bunu kafi görmeyen İbn Kayyim ve İbn Receb'in ilahlıkta ve Rablıkta birdir demeleri de zatı birkaç sıfatta birden tevhid etmek olmuş oluyor. Bu ifadelerin zahiri ise vahdettir, yani şeriki olmamak herşeyden önce sıfatın sıfatı olup zatın vahdeti bir sıfat veya sıfatlar dolayısıyla olmasını gerektirir ki, bu elbette doğru değildir. Vahid ve ehad diğer sıfatlardan önce doğrudan doğruya zatın sıfatıdır. Evvela zat, zatında tevhid edilmedikçe sadece sıfatlarda tevhid edilmesi ortak koşmaktan ibaret olur. İki üç şey aynı sıfatta birleşebilir. Ortaklık denilen şey de zaten birtakım zatların birşeyde veya birkaç şeyde birleşmesinden başka birşey değildir. Müşriklerin yaptığı da çeşitli zatları ilahlık vasfında cinsi birlik veya neviyye ile birleştirmektir. Hıristiyanlar üçlemelerinde "Baba ilah, kendi ilahlık cevherinden oğula ve Ruhu'l-Kudüs'e birer cevher vermiş, herbiri birer ilah olan üç uknum, yani baba, oğul ve Ruhu'l-Kudüs üç zat hem cevherde, hem de ilahlık özelliğinde birleşip ilah olmuşlardır." diye inanmakla evvela Allah'ı tek cevher sayıp sonra da onu üç şahsa bölüştürmüşler, daha sonra da o üç şahsı aynı cevherden olmaları sebebiyle, ilahlık özelliğinde birleştirerek bir şahıs yapmışlardır. Böylece üç zatı hem cevherde, hem ilahlık sıfatında ortak kabul ederek, tıpkı soyadında birleştirir gibi birleştirmişlerdir. Üç uknum, yani üç sahıs bir şahıstır, üç ilah bir ilahtır, çünkü cevherleri bir, sıfatları bir deyip çıkmışlardır.

Bütün bunlara karşı her türlü şirk kusurundan kurtarmak ve bütün şüphelerden uzaklaştırmak için Allah Teala'nın ehadiyyetini (birliğini) tanıtmak üzere قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ "De ki, O Allah tektir." Buyurulmuştur. Şurası herkesçe bilinmektedir ki, birçok sıfatların bir bölümüyle değil, sıfat olarak yalnızca bir zatta toplanması şirki gerektirmez. Aksine o zatın kemal ve biricikliğini gerektirir. Birçok zatların bir sıfatta veya herhangi bir konuda birleşmesi aynıyla şirktir. Çünkü sıfat içiçe girer de, zat içiçe girmez. Bundan dolayı din alimleri demişlerdir ki, Allah'ın zatında sıfatların çok ve çeşitli olduğuna inanmaktan dolayı şirk lazım gelmez, fakat aynı sıfatta birleşen zatların sayıca çokluğuna inanmak tamamiyle şirktir. 

لاَ اِلٰهَ اِلاَّ اللّٰهُ "Allah'dan başka ilah yoktur." demek zatı bir tek olan Allah'dan başka ilahlıkla vasıflanmış, ilah ismine hak kazanmış hiçbir zat yok demektir. İlahlık ancak ve ancak O'nun zatına mahsus demektir. Yoksa Allah, ilahlık sıfatının sahibidir, yalnızca ilahlığında birdir demek değildir. Yani bu ifadenin maksadı zatı sıfata mahsus kılmak değil, sıfatı zata mahsus kılmaktır. İbn Akil'in Allah ilahlığında vahiddir, başka değil, demekten muradı budur. Ancak ilahlıktan başka sıfatların da O'na mahsus olması gerekmez anlamına da geldiği için İbn Kayyim ile İbn Receb ve benzerleri rablık sıfatını da tasrihe lüzum görmüşlerdir. İbn Kayyim mülkü de tasrih eylemiştir. Hafız İbn Receb'in vahidiyyet-i kamile (kamil tek ) demesi de zatında ve ilahlığı gerektiren bütün sıfatlarında hakiki vahdete tenbihtir ki, ehadiyyet ancak vahdet-i kamile ile tefsir olunabilir. Doğrusu Allah Teala'nın esma-i hüsnasında (güzel isimlerinde) başkasına ıtlakı caiz olmayan isimler ve sıfat Allah, ilah ve rab isimlerine ve sıfatlarına da münhasır değildir. Rahman, kuddus, subbuh, sübhan, alimulgayb, ala külli şeyin kadir, hallak, haliku külli şey, ahsenulhalikin gibi daha birçok isim ve sıfatlar vardır ki, yaratılmışlardan hiçbirine verilemez. Allah, bu isim ve sıfatların her birinde de vahid ve ferttir. Semi, basir, habir gibi Allah'dan başkasına da verilebilen isim ve sıfatlar dahi, yaratılmışlarda bulunan noksan ve eksik şekillerinden tenzih ve tecrid olunup, diğer ilahi isim ve sıfatlardaki gibi münasip bir kavram olarak ve Allah'ın şanına yakışır bir özellik kazanarak O'na verilir. Onun için Fatiha'da dahi geçtiği üzere ilahi isim ve sıfatlar yalnızca lügat anlamlarıyla kalmayıp birer dini kavram ve şer'i terim olarak ve söz konusu anlamın en mükemmel ve ideal şekli kasdolunarak kullanılır. لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ "O'nun gibi hiçbir şey yoktur." (Şura 42/11) hükmüne uygun manalar verilir. Allah Teala yalnızca ilahlık ve rablık sıfatlarında değil, sıfat ve isimlerinin her birinde de vahiddir, yani tek ve biriciktir. Bundan dolayıاَلرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوٰى "Rahman arş üzerine istiva etti." ( Taha, 20/5) gibi teşbihi andıran müteşabih sıfatlar dahi لَيْسَ كَمِثْلِه۪ شَىْءٌ "O'nun gibi hiçbir şey yoktur." Ayeti hükmüne uygun düşecek şekilde tenzih edilerek anlaşılmak lazımgelir.

İlahi isimlerin hepsi mümkün olabilen sonsuz tekamüllerin üstünde ve ötesinde en yüce kemale sahip olan Cenab-ı Hakk'ın varlığını ifade için vaz olunmuştur. Bütün celal ve ikram sıfatlarını şahsında toplamış olan "kemal-i a'la" (en yüksek kemal) ise zihnimizde canlanabilen sonradan olma kavramların mazmunu değil, medlulüdür, yani o kavramların içinde değil, üstünde ve ötesindedir. Hatta "kemal-i a'la" (en yüksek kemal) bazılarının zannettiği gibi mutlak kemal demek de değildir. Çünkü mutlak en aşağıya da, en yukarıya da söy-lenebilir, "a'la" ise aşağının noksanlarından soyutlanmış yükseklik-leri içine almış olarak a'ladır. En güzel demek, güzel demekten ibaret olmadığı gibi herhangi bir güzel demek de değildir. Hiçbir güzelde bulunmayan güzellikleri şahsında toplamış olan ve hepsinden üstün, tek ve yegane güzel demek olduğu bilinmektedir. Bu bakımdan mutlak varlığı, a'la varlık zannedenler yanılırlar, her duyduğunu a'la sanır, ona sarılırlar, sonra da yokluğunu görüp darılırlar (Mutlak, mukayyed karşıtı olduğundan ıtlakı üzere cereyan edince mücerrede ve mahluta (yani, soyut ve karmaşık olana) kamile ve kamil olmayana ilişkin olabilir. Bazı hallerde de kemaline masruf olabilir ve soyut anlamına kullanılır. Son zamanlarda hakikat anlamına izafi ve nisbi kelimelerinin karşıtı olarak kullanılması da dilimizde yaygın bir durum almıştır. Binaenaleyh vücudu vacip olana "vücud-i mutlak" denildiği zaman "vücud-i ekmel" manasını anlamak gerekir. (Müellif)). Biz bugüne kadar meydana gelmiş olan alemlerin hepsini erişebildikleri kemallerin bütünüyle toptan bilip de o alemlerin hepsinin kendimizde temessül ettiğini düşünsek yine de "vücud-i a'la"yı (en yüksek vücudu) ve kemal-i a'la" yı (en yüksek kemali) bilmiş ve düşünmüş olamayız. İleride daha yüksek kemallere doğru hareket etme imkanını ortadan kaldıramayız, varlıktaki gelişme ve terakki fikrini durduramayız. Kelime ile topladığımız bütün mümkün ve muhtemel kemalleri, o sonsuz terakki toplamı itibariyle elbette bugünkünden daha yüksek olacaktır. Ancak o dahi "kemal-i a'la" demek değildir. Çünkü zatında kendisi kendi varlığına kafi gelmeyip yoklukla da ilişkili olan eksik kemalatın bütününden ibarettir. Kemal-i a'la (en yüksek kemal) bunları bir taraftan yaratıp, bir taraftan yok edip duran, ezelde ve ebedde bütünüyle varlığın mülkü ve saltanatı kendisinin olan ve şu halde daha yükseği mümkün ve mutasavver olmayan Hak Teala'nın tek zatına mahsustur ki, O'nun hüviyetini kendisinden başkasıyla tanımlamak hiçbir açıdan mümkün olmaz. O, bizim duyularımızla ve düşüncelerimizle çizdiğimiz şekil ve suretlerin, birimlerin ve sınırların hiçbirinin çerçevesi içine girmez. O, herşeyden önce iken herşeyden sonra, her şeyde zahir iken her şeyden batın (gizli)dır. O'na zatında ancak "O" denilebilir.

İlahi sıfatları ifade eden ilahi isimler, bize O'nun kendisini tahlil ile O'na bir had ve ölçü tayin ettirecek kavramları ifade için değildir. Bizim kendi varlığımızda ve kendi dünyamızda O'na olan nisbetlerimizi tahlil ederek olayların içeriğinde bulunan mutlaklık metrebesinin üstünde bir soyutlama ile her türlü kemalin kendisine ait bulunduğu Hakk'ın zatına delalet için ortaya konulmuştur. Mesela, ilim denildiği zaman, biz kendimizde bulduğumuz ilim kavramını bütün dereceleri ile düşünerek, bildiğimiz hadis, kesbi ve nisbi ilimden mutlak ilim kavramına ve oradan herşeyi olduğu ve olacağı gibi hiç eksiksiz ve muhit (kaplamış olan) ve şu halde gizli ve açık bütün kemalatı toplamış, kadim ve ekmel ilim kendisine mahsus olan Hakk'ın zatına düşünce ve irademizi her yönüyle yöneltmemiz lazım gelir. Öyle ki, biz o ilmin içinde olduğumuz halde o, bizim ilmimizin ötesinde bulunmaktadır ve herşeyi içine almaktadır. O, ancak "o"dur. Biz O'na erebilmek için kendimizden geçmemiz gerekir. "Allah'ın yetmiş bin hicabı vardır, açıverse sübühat-ı vechi (yüzünün tecellisi) ve celali gözle görülebilen ne varsa hepsini yakardı, yok ederdi." mealindeki hadis-i şerifin hükmü gereğince, O'nun karşısında bulunan bütün varlıklar helak olmuş olurdu. Bunu sezmek O'nun vahid-i kahhar (tek yok edici) sıfatını sezmektir. Bunu sezmek de bütün cemal ve kemalin bilfiil O'nda gerçekleştiğini sezmektir. Zatı, sıfatı ve ef'aliyle O'ndan başkasının yok, ancak O'nun var olduğunu tanımaktır. Demek oluyor ki, ilahi isimlerin her biri de bütün selbi, sübuti, celal ve ikram sıfatlarıyla zatındaki birliğine delalette birdir. Ancak bizde olan delalet yönü bakımından mertebe mertebe fark ve kesret zahir olur. O, zatında bir olduğu içindir ki, zatının gereği olan ilahlığında da bir, rablığında, mülkünde, ilminde, kudretinde de hep bir, celal ve ikrama raci olan bütün sıfat ve isimlerinde de birdir. Fakat bütün nisbetlerin ve hükümlerin, ilahlığının gereği ve dayanağı olan sıfatlar olduğu, bütün vicdanların ve varlıkların vecd ile bağlandığı hakk ve hayrın çekim merkezi, yani odak noktası olan ilahlık sıfatında açıkça toplanmış olduğu için sıfat-ı zatiyye (zati sıfatlar) olarak ilahlık ve vahdet her bakımdan tekliği gerektirdiğinden dolayı, zat, sıfat ve esma, ne yönden ele alınırsa alınsın vahdet-i kamileyi (tam birliği) icabettirir. Bütün sıfat ve isimleri içine alan Allah ism-i celili de bu bakımdan zatın ismi olduğundan, "Allah birdir" denilmekle, zat, sıfat ve isimler açısından herbirinde ayrı ayrı olarak ve hepsi toptan kastedilerek ilahlıktaki birlik bütün gerekleriyle birlikte ifade edilmiş olur. Böyle olunca da O, zatında tektir, mevcudiyetinde tektir, rablığında tektir, yaratıcılığında tektir, diye teker teker saymaya gerek kalmaz. Yine bundan dolayıdır ki, ilahiyetinde vahdaniyete iman edilmedikçe, imanın şartı olan tevhid yapılmış ve yerine getirilmiş olmaz. Yalnızca zatında birdir veya varlığında birdir, Rablığında birdir, diye marifet imana kafi gelmez. Yani لاَ اِلٰهَ اِلاَّ اللّٰهُ denmiş olmaz. Yine aynı şekilde Allah zatında bir kabul edilmeyerek, ilahlığında birdir, demek de zatında ve ilahlığında ayrı ayrı şirk koşmaktan başka bir anlama gelmez.

Hasılı "Allah birdir" demek, gerek zatı, gerek sıfatları, gerek isimleri hangi açıdan ele alınırsa alınsın hep birdir, hiçbir şekilde ortağı olmayan bir tek hakikattır. O'nun için ilahlık O'na mahsustur. O, ilahlığında da gerçek anlamda ve zati birlikle birdir, demek olur. Şu halde O'nu birçok isimler ve sıfatlar ile tanımaya çalışmak O'nun zatında çokluğunu kabul etmek veya O'nun zatına bir benzer isnad etmek anlamına gelmez. Onu vahdet özelliği ile tanımak da O'na bir sınır ve ölçü belirlemek demek değildir. Allah birdir, demek, O'ndan başkasının tanrılığını reddeden bir selbi sıfattır. Allah'ın birliği, sayı olarak ikinin yarısı anlamına gelen bir cinsinden, yani sayısal anlamda bir demek değildir. Sayı, ancak O'nun yarattığı mahlukatı ve mülkü için geçerlidir ki, bütün yaratılmışlar O'nun bir emriyle var, bir emriyle yok olabilen nisbi ve izafi varlıklardır. Bilindiği gibi sayı, yani kesret iki ile başlar ve sonsuza kadar sürer gider. Sayıların hepsi de birer adettir, yani kırksekiz dediğimiz zaman, ikiden sonsuza kadar olan sayılar içinde bu bir tanedir. Ancak buna kesrette vahdet diyoruz. Bunların hepsinde kesir de mümkündür, nisbet de mümkündür, benzerlik de mümkündür. Sayılar eşyaya sıfat oldukları vakit, başka cinslerden benzerleri de söz konusudur. Mesela; Bir okulda iki tane kırksekiz öğrenci mevcutlu sınıf olabilir. Bütün sayılarda çarpma, bölme, toplama ve çıkarma dediğimiz dört işlem yapılabilir. Kesirlere ayrılabilir. Mesela; bir bölü iki, bir bölü üç, vs. gibi kesirlere ayırdığımız vahidlerin hepsi kaynaklarına göre ele alınan sayı cinsinden vahid (bir)lerdir. Bir de adetlerin başlangıcı olan vahid vardır ki, bunda kesir ve bölünme mümkün değildir, çarpma ve bölme gibi işlemler de mümkün olmaz. Fakat eşitini veya benzerlerini ona ekleyerek bir toplam yapmak mümkün olur. Kendisi sayı olmamakla beraber sayıdan bir bölüm (cüz) olabilir. Çoğulu mümkün demek de cinsi mümkün demektir. Cinsi bulunamazsa tek olur. Herhangi bir şekilde sayı sayarken bir diye başladığımız bu "bir" kendisi sayı olmamakla beraber, sayıların başlangıcı, yani birincisi olmak bakımından hesaplarken sayı gibi ele alınır. Buna sayı demek mecaz olsa da sayısal sistemde "vahid" demek hakikat anlamı taşır. Bu da nisbi vahid demek olduğundan birim dahi tabir olunmuştur. Şu halde sayı anlamına "vahid" denildiği zaman, içinde parçası veya dışında benzeri mümkün olan bir vahid demek olur. Bu anlamda çoklukta teklik herşeyde bulunabilir. Bu ise en mükemmel anlamda gerçek vahdet değildir. Allah Teala'nın birliği ise ne içinde, ne dışında çok ve benzer bulunmayan, her bakımdan ortaklığı ve bölünmeyi reddeden bir birliktir. O'na evvel demek, ikincisi var değil, kendisinden öncesi yok demektir. O'na ahir demek öncesi var demek değil, sonrası yok demektir. Bundan dolayı O'nun hakkında "evvel" ve "ahir" isimleri birlikte söylenmelidir. O'na adedde anladığımız anlamda "mebde", yani başlangıç demek de doğru değildir. O kendisine benzer bir ikincisinin başlangıcı, yani Adem aleyhisselam gibi bir soyun ilk atası gibi değildir. Allah'ın güzel isimlerinde "mebde" ismi varid olmamıştır, "mübdi" ve "muid" ismi varid olmuştur. Sayılmaya kalkışılacak olursa, ona bir denilir ve orada kalınır. O her bakımdan bir, hep bir, hep tektir. كَانَ اللّٰهُ وَلَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَىْءٌ "Allah var, ve O'nunla birlikte başka bir şey yoktu." ve اَلاْنَ كَمَا كَانَ "şimdi de olduğu gibidir". İmam-ı Azam, Fıkh-ı Ekber adlı eserinde, Allah Teala مِنْ حَيْثُ الْعَدَدِ "sayı yönünden" değil, مِنْ حَيْثُ اَنَّهُ لاَ شَر۪يكَ لَهُ وَاحِدٌ "eşi, benzeri olmaması yönünden birdir" demekle bu anlamı dile getirmiştir. Şeriki nefyetmek, eşiti ve karşıtı da nefyetmektir. Yine bundan dolayı Keşşaf sahibi de اَللّٰهُ اَحَدٌ "Allah tektir", ikincisi de yoktur, diyerek tefsir eylemiştir ki, ne gizli olarak ne de açıkça O'nun dışında bir ikincisi yoktur demektir. Bütün tefsirlerde sayı bakımından "bir" demek olmadığına dikkatle tenbih olunmuştur.

Yine Fahreddin Razi, tefsirinde der ki: Marifetullah hazırdaki cennettir. Zira cennet senin aklına ve arzuna uygun olana nail olmandır. (Fahru'r-Razi, a.g.e., XXII, 177.) Onun içindir ki, Adem'in aklına ve arzusuna ters düştüğünde cennet, kendisine cennet olmamıştı. Yine onun içindir ki, kabir, mümine zindan değildir. Çünkü onun aklına ve arzusuna uygun olan kendisine orada hasıl olmuştur.

Bunun açıklaması şöyledir: Akıl, iyilikler kendisine tevdi olunacak güven ister, şehvet de kendisinden lezzetli şeyler istenecek bir zengin ister. Daha doğrusu akıl yüksek himmet sahibi bir insan gibidir, efendisinden başkasına bağlılık göstermez, heva ise bir otlakçıya benzer ki, bir zengini gördüğünde belki bir ihsanına nail olurum ümidiyle neşelenir. Daha doğrusu akıl geçmiş nimetlere şükretmek için efendisini tanımak ister, heva ise ondan beklenecek nimetlere istek duyduğu için onunla tanışmak ister. İkisi de onu istedikleri gibi alim ve gani, yani bilgili ve zengin olarak tanıyınca ona sarılırlar. Akıl ben senden başkasına şükretmem der, şehvet de ben senden başkasından dilenmem der. Sonra da şüphe gelir, "Ey akıl, şükrü yalnızca ona nasıl tahsis ettin? Belki onun gibi bir başkası daha vardır! Ey şehvet, yalnızca ona nasıl bağlandın? Belki onun gibi bir başka kapı daha vardır!" der. Bunun üzerine akıl hayrete düşer, huzuru ve rahatı kaçar. Bunun üzerine akıl eski rahat ve huzuruna kavuşmak için, şüpheden kurtulmak üzere delil aramak için istidlal aleminde seyahat etmek ister. "Hakka hidayet edecek olan ise ancak Allah'dır". İşte Allah kuluna hidayet etmek, hizmeti ve şükrü ile meşgul olma lezzetini bulandırmamak için Peygamberini göndermiş ve ona kendinden söyleme, doğrudan doğruya benim sadık olarak bildiğim şu kelamımı söyle! diyerek قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ "De ki, O Allah tekdir." buyurmuş, birliğini sana işitme yoluyla haber vererek bildirip araştırma ve delil peşinde koşma zahmetinden seni kurtarmıştır.

اَللّٰهُ الصَّمَدُ Allah o sameddir. O hep bir, herşey kendisinin ve her dileğin mercii, hiç eksiksiz herşeyin amacı ve muksud-i küll (herkesin isteği) olan şanlı uludur. Ve gerçekte en mükemmel ve tek samed ancak O'dur.

Samed: Bu isim hakkında lügat açısından ele alınacak esaslı iki ayrı anlam rivayet edilmiştir. Birincisi; hamd vezninde "samd" masdarından masmud-i ileyh, yani maksatların doğrudan doğruya kendisine yöneldiği maksud anlamına olmasıdır. "Samede samdehu" deyimi bilinmektedir ki, dasdoğru, düpedüz, hiç sapmadan ona kasd ve teveccüh etti, demektir. Bilindiği gibi, kasıtta bir noktaya doğrudan doğruya yönelme anlamı vardır. Bu anlama göre, bir kavmin ulusuna, yani yönetim ve ihtiyaçlarında kendisine başvurulan ve daha üstünü bulunmayan en büyüğüne "kavmin samedi" adı verilir. Ve mutlaka kadri yüce, şerefi yüksek, şanlı anlamına gelir ki, masmudun gerektirdiği manadır. İkincisi de hiç boşluğu olmayan, eksiği gediği bulunmayan, nüfuz edilemeyen şeye denilir ki, bu da nusmet demektir. Buna bizim dilimizde "som" adı verilir. Nitekim bizim lehçemizde "som, yekpare, salt, kavi, bütün, içi dolu" anlamına som altın, som gümüş, som abanoz, som pelesenk gibi tabirler kullanılır ki, bütün bunlarda karışık olmayan, kaplama bulunmayan, saf ve halis anlamları ifade edilmek istenir. Bu anlamda "samed" tıkamak anlamına gelen samd masdarı ile de ilişkilidir. Şişenin tıkacına sımad denilmesi de bundandır. Buna göre "samed" olan kelimenin sonundaki "dal" harfi "ta" harfinden dönüşmüş demektir. Bundan lazım gelen mana da daim ve baki demek olur. Savaş zamanında asla susamaz ve acıkmaz, yani açlığa ve susuzluğa dayanıklı olan kimseye denildiği gibi, mutlak anlamda yemez, içmez anlamına da kullanılır. Fahreddin Razi der ki: Lügat ehli olanlardan bazı sonrakiler, toz kabul etmez, bir şey girmez, bir şey çıkmaz, emles, yani yalabık taşa da samed denildiğini söylemiştir ki, bu da bizim "som kaya, som mermer" deyişimize uygundur. (Alusi, a.g.e., XV, 2/351.)

Tefsir alimlerinin çoğu, ta yukarıda da işaret olunduğu üzere, birinci manadan olarak sıfat-ı sübutiyye olduğunu söylemişlerdir. Bazıları da ikinci manadan sıfat-ı selbiyye olduğunu nakletmişlerdir. Başkaları da hem sıfat-ı sübutiyye, hem de sıfat-ı selbiyye manalarını gözeterek tefsir etmişlerdir ki, bunda her iki manayı da dikkate almak bulunmaktadır. En doğrusu da budur. Bunu çift anlamlı bir sözün her iki gerçek anlamını birden murad etmek şeklinde değil, ilahi isimlerde nihai maksat olmak bakımından iki manadan hangisine hamledilirse maksada uygun olacağı cihetle genel bir mecaz olarak ikisinin de en mükemmel olan lazımını irade tarikiyle birleştirilmesidir. İbn Cerir Mücahid'den, Hasen'den ve İkrime'den samed لاَ جَوْفَ لَهُ yani "içinde boşluk olmayan" demektir diye, Said b. Müseyyeb'den "ahşası yok" yani haşvi, dolgusu olmayan diye, Şa'bi'den "Yemeyen, içmeyen" diye, yine İkrime'den ve daha bazılarından da kendisinden birşey huruc etmeyen diye rivayet etmiştir (Alusi, a.g.e., XV, 2/351.). Bu arada en yüksek rivayet Abdullah b. Büreyde'nin, (herhalde Hz. Peygember'e ref'etmiştir) biliyorum, اَلصَّمَدُ الَّذ۪ى لاَ جَوْفَ لَهُ"Samed içinde boşluğu olmayan"dır, dedi diye vaki olan bir rivayettir. (Alusi, a.g.e., XV, 2/351.) Türkçe'de bu manalar "eksiksiz, gediksiz, deliksiz, katıksız som diye ifade olunabilir. Bu hiçbir şeye muhtaç olmamaktan, gınay-ı tamdan, kemal-i a'ladan kinaye olmuş olur. Ebu'l-Aliye ve Muhammed b. Ka'b gibi bazıları da bunun لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ "doğurmadı ve doğmadı" manasına olduğunu söylemişlerdir. Rebi' b. Enes'den, kendisine afat arız olmayan; Mukatil b. Hayyan'dan, kendisinde hiç kusur ve ayıp olmayan; İbn Keysan'dan yaratılmışlardan hiçbirinin sıfatıyla sıfatlanmayan diye rivayetler de bulunmaktadır. Hasen'den ve Katade'den rivayet olunduğu üzere bazıları da "lem yezel vela yezal, yani fani olmaz, baki ve daimdir demişler. İbnü'l-Enbari demiştir ki, lügat ehli arasında samed "İnsanların iş ve ihtiyaçlarının görülmesinde kendisine başvurduğu, yani doğrudan doğruya maksut ve mutlub olarak kendisine müracaat ettiği ve sığındığı kimse ve daha üstü bulunmayan en büyük yetkili, efendi" demek olduğunda ihtilaf yoktur. Zeccac da "Samed, suded, yani ululuk, kendisinde son bulan, kendisine samd olunan, yani her şey kendisine dayanan, maksut ve merci olandır." demiştir.

Ali b. Ebi Talha, İbn Abbas'dan şöyle rivayet eylemiştir: Samed, sudedinde kamil olan seyyid, şerefinde kamil olan şerif ve azametinde kamil olan azim ve hilminde kamil olan halim ve ilminde kamil olan alim ve hikmetinde kamil olan hakim, velhasıl şeref ve ululuk nevilerinin hepsinde en mükümmel olandır. (Süyuti, a.g.e., VIII, 682.)

Ebu Hüreyre'den اَلْمُسْتَغْن۪ى عَنْ كُلِّ اَحَدٍ ، اَلْمُحْتَاجُ اِلَيْهِ كُلُّ اَحَدٍ "herkesten müstağni ve herkes kendisine muhtaç" (Alusi, a.g.e., XV, 2/351.), Said b. Cübeyr'den, bütün sıfatlarında ve işlerinde kamil; Süddi'den rağbet edilen şeylerde istenen, musibetlerden sığınılan, Cafer-i Sadık'dan mağlup olmayan galip, Hüseyn b. Fudayl'den, يَحْكُمُ مَا يُر۪يدُ وَيَفْعَلُ مَا يَشَآءُ "Dilediğine hükmeder, dilediğini yapar." yani hükmünü kontrol edecek, icraatını engelleyecek yok, diye rivayet edilmiştir. (Alusi, a.g.e., XV, 2/351.) Yine İbn Cerir Ebu Cafer-i Taberi der ki: Arab'ın anlayışında samed اَلسَّيِّدُ الَّذ۪ى يُصْمَدُ اِلَيْهِ لاَ اَحَدَ فَوْقَهُ Yani "Kendisinden daha üstün kimse bulunmayan ve en önemli işlerde kendisine başvurulan seyyid" demektir. (Alusi, a.g.e., XV, 2/350.) Gerçi ileri gelen eşrafına da seyyid adı verirler, şairin şu beyti buna misal olarak gösterilebilir: 

اَلاَ بَكَّرَ النَّاع۪ى بِخَيْرَىْ بَن۪ى اَسَدٍ بِعَمْرِو بْنِ مَسْعُودٍ وَبِالسَّيِّدِ الصَّمَدِ

"Esedoğullarının en hayırlı iki kişisinin, yani Amr b. Mesud'un ve sıkıntılı zamanlarda kendisine başvurdukları efendilerinin ölüm haberini veren haberci acele etti."

Zibrikan (Zibrikan, kamer (ay) demek olup ashabtan Hüseyin b. Bedr'in güzelliğinden dolayı lakabı olmuştur. (Müellif)) da وَلاَ رَه۪ينَةَ اِلاَّ سَيِّدٌ صَمَدٌ "Her an kendisine başvurulan efendiden başka bir rehin yoktur." demiştir. Böyle olunca kelimenin yorumunda evla olan Kur'an'ın nazil olduğu lehçede bilinen manadır. İbn Büreyde'nin babasından rivayet ettiği hadis sahih olsa bütün görüşlerin en sıhhatlısı ve evlası o olurdu. Çünkü Resulullah (s.a.v.) Allah Teala'nın muradını ve indirdiğinin manasını herkesten daha iyi bilir.

Rağıb da der ki: Samed emirde masmud-i ileyh olan seyyiddir. Ve "samede samdehu, kasede kasdehu" doğruca ona kasdetti, doğrudan doğruya ona yöneldi demektir. Bir de denilmiştir ki, samed ecvef olmayan yani içinde boşluk bulunmayandır. Ecvef olmayan ise iki türlüdür: Birisi insandan aşağı, öbürü de insandan yücedir. Allah Teala ile melekler gibi. "Allahussamed" kavliyle maksad da o bir takımlarının ilahlık isnad ettikleri kimselerin hilafına olduğuna dikkat çekmektir. Kur'an ayetinde وَاُمُّهُ صِدّ۪يقَةٌ كَانَا يَاْكُلاَنِ الطَّعَامَ "O'nun annesi de sıddika (dosdoğru) idi, ana oğul her ikisi de yemek yiyorlardı." (Maide, 5/75) buyurulmakla bu manaya işaret olunmuştur. Çünkü hıristiyanlar Hz. İsa ile annesine ilahlık isnad etmişlerdi, onları red için "İsa ve anası yemek yerlerdi" diye ihtiyaca mahkum olduklarını ve hades sahibi bulunduklarını ve bu yüzden de ilah olamayacaklarına tenbih edilerek Maide Suresi'nde كَانَا يَاْكُلاَنِ الطَّعَامَ "Her ikisi de yemek yerdi." (Maide, 5/75) buyurulmuştur. Bunun gibi burada da Allah'ın eksiksizliğini açıklamak üzere اَللّٰهُ الصَّمَدُ buyurulmasında söz konusu manaya bir tenbihte bulunulmuştur. لاَ جَوْفَ لَهُ yani "içinde boşluk yoktur, karnı yoktur" diye tefsir olunması da aslında O'nun yeme ve içmeden münezzeh olduğuna tenbih içindir. Tefsirlerde لاَ جَوْفَ لَهُ anlamını tercih edenler, bu inceliğe dikkat çekmek için tercih etmişlerdir. Bu anlamda "samed" yalnızca sıfat-ı selbiyyeden olmuş olur. Bununla beraber cevfi, yani boşluğu, eksiği ve ihtiyacı olmamak, tam anlamıyla eksiksiz olmak, mutlak ğınadan kinaye olarak sübuti sıfatları da içine alır. Ancak kendi eksiği ve ihtiyacı olmamak muhtaç olanların ihtiyaçlarını görmek ve işlerinde onların mercileri ve maksutları olmak yüceliğini açıkça dile getirmiş olmaz. Önceki mana bunu açıkça belirlemekle sıfat-ı sübutiyyenin kemalatını gerektirdiği gibi eksiksizliğin gereği olan anlamları da içine alır. Lügat bakımından da bu mana daha çok bilindiğinden pekçok tefsir alimi bunu tercih etmişlerdir. Onun için "Keşşaf" sahibi şöyle demiştir: Samed kasdetmek anlamına «صُمِدَ اِلَيْهِ» den "fail bi'l-mana mef'ul" olup ihtiyaçların karşılanmasında son merci olan efendidir. (ez-Zemahşeri, a.g.e., IV, 298.) Ve mana şudur: O, şu gördüğünüz gökleri ve yeri ve de sizleri yaratan halikınız diye ikrar ettiğiniz Allah'dır. O vahid ve ilahiyyet ile teferrüd etmiştir, O'na ortaklık edilemez, O her yaratılmışın doğrudan doğruya yöneldiği ve muhtaç olduğu maksuddur. O'ndan istiğna edemezler, O ise onların hepsinden müstağnidir.

İbn Sina da gınayı tam ile mebde-i küll ve gaye-i küll manasına almış ve "İşarat" adlı eserinde ğaniyi şu anlamda tarif eylemiştir: Bilir misin ğaniy nedir? Tam ğaniy zatında ve sıfatında kendisinin dışında-ki herhangi bir şeye muhtaç olmayandır. Zatının gayrisinden sadır olan fiillerin hiçbiriyle etkilenmez. Şu halde zatının veya zatından sudur eylemiş bulunan güzellik gibi bir halin, ilim ve alimiyyet veya kudret ve kadiriyyet gibi bir izafeti bulunan bir halin tamam olması için kendi dışında başka bir şeye muhtaç olan tam gani değil, kesbe muhtaç bir fakirdir. Başkasının O'na nisbeti itibariyle mülahaza olunan ve izafat-ı mahzadan ibaret olan sıfatına ilişkin şeyler, ğınayı tammeye halel vermez. Zira bunlarda fakir olan O değil, O'na muhtaç olan başkalarıdır. Demek ki, o yaratıcı olmak için yaratılmışlara muhtaç değil, mahluklar ona muhtaçtır. O aleme muhtaç değil, alem O'na muhtaçtır. Her şeyin maksudu (amacı) O'dur. Kendisinin maksudu da kendisidir. O başkasıyla tekemmül etmez, başkası O'nunla tekem-mül eder. Bundan dolayı O'nun iş ve eylemlerinde hikmetler, maslahatlar ve maksatlar aranabilir, fakat bunların hiçbiri O'nun açısından bağlayıcı, kesin ve değişmez şeyler değildir. İşte bundan dolayıdır ki, "evvel" ve "ahir" O'dur. Bir de ğınay-ı tam, zatında hiçbir değişiklik kabul etmeyendir, diye tabir olunur. Muhyiddin Arabi de "Fütuhat-ı Mekkiyye"sindeki esma-i hüsnanın (Allah'ın güzel isimlerinin) açıklamasında "Samed" ismi hakkında der ki: Hazreti Samediyyenin pekçok tafsilatını "Mevakiu'n-Nücum" kitabımızda uzvi kalpde tecelli-i same-danide beyan ettik. Bu kitapta da ondan layık olan kadarını inşaallah zikredelim: Bu hazret iltica ve istinad Hazretlerindendir ki; herhangi bir emre muhtaç olan her fakir ona iltica eyler. Zira bilir ki, muhtaç olduğu şey bu hazrettedir. Şu halde bu hazretin ğınası, kendisine muhtaç olunan bu işler iledir. Samed anlamının içinde وَاللّٰهُ غَنِىٌّ عَنِ الْعَالَم۪ينَ "Muhakkak ki Allah alemlerden müstağnidir." (Al-i İmran 3/97) buyu-rulan ğınay-ı nefsi var mı, yok mu? Buna bu konuda ihtiyaç duyul-maz. Bu hazrette ihtiyaçlarının giderilmesini bekleyen fukaranın fakirliğine sebep olup da muhtaç oldukları işler onun katındaki hazinelerde var mıdır? Önemli olan bunu bilmektir. Nitekim وَاِنْ مِنْ شَئْ اِلاَّ عِنْدَنَا خَزَآئِنُهُ "Hazineleri bizim yanımızda olmayan hiçbirşey yoktur." (Hıcr 15/21) ayeti bunu açıklamıştır. İşte gerçekte samed bu hazretin aynıdır, başka değildir. Hak Teala katında her şeyin mutlaka hazineleri vardır ve bundan dolayı da O Samed'dir. Lakin o hazineler değişmez bilgiler (malumat-ı sabite)den ibarettir. Çünkü onlar O'nun katında sabittir. O, onları bilir ve görür ve bütün içindekileri de görür, bildiği ve gördüğü içindir ki onlardan dilediğini vücuda getirir, açığa çıkarır, dilediğini de bırakır. Onlar O'nun hazinelerinde olmakla onlara sınır ve miktar hayal edilir, halbuki sonlu ve sınırlı değildir, sonsuzdurlar. İşte fakirler fakiri o hazinelerde gizli kalmış olan varlıklardır. Çünkü onlar o hazinelerden açığa çıkmak ve gerçek varlık aleminde görünmek isterler ki, kendilerini aynen ve zevken görsünler. Çünkü onların vücuda çıkarılanlarında olduğu gibi, henüz icad edilemeyenlerine muhtaç olma sürekli kılınmıştır. Bundan dolayı mevcut olan da henüz mevcut olmayana vekaleten Allah'ın onu icadına aynı şekilde muhtaçtır: Mevcut olan o hazinedekine, vücuda gelmeye muhtaç bulunması hususunda yardımcı gibidir. Ve bu ihtiyaç insanın yanında olmayan bir şeyi, o hazinelerden istemesi, yani yanında olmasını istemesi ve bu isteği kendi içinde ve vicdanında duymasıdır. Şunu bilmeli ki; Cenab-ı Hak katındaki hazineler iki türlüdür. Bir nevi, varlık alemine çıkmak üzere olan hazain-i vücudiyyedir. (Diğer nevi yukarıdaki ifadeden de anlaşılacağı üzere, henüz vücud alemine çıkmamış olan hazain-i ilmiyyedir. (Müellif)) Mesela, Zeyd'in yanındaki bir şey, bir mal, bir at, bir cariye veya bir uşak, bir ev veya bir kumaş veya herhangi bir şey olabilir. İşte Zeyd o şeyin hizanesidir, o şey de mahzunudur. Aslında her ikisi de Allah katındadır. Çünkü varlıkların hepsi Allah'ın elindedir. Şimdi Amr, Zeyd'in yanındaki o şey her ne olursa olsun, onun kendi yanında olması için Allah'a muhtaç ve müftekir olur. Allah da o şeyi ona bağışlamayı, satmayı veya ondan hoşlanmayıp kurtulmayı Zeyd'in kalbine ilham eder de onu Amr'e verdirir. İşte bunun gibi herşey Hakk'ın katındaki hazinelerdendir.

Bütün alem hep bu şekilde birbirinin hem hazineleri, hem de kendisi aynen bekçisidir. Buna göre alem bütünüyle saklanacak şeylerin hazinesi ve bir hazineden bir hazineye dönüp dolaşmasıdır. Ondan hiçbir şey ait olduğu hazinenin dışına indirilmez, hepsi Allah'ın indinde koruma altındadır. Bütün hazinelerin ve hazine bekçileri Allah'ın olduğu için gerçekte alem onun içinden hiçbir şeyin dışarıya çıkmadığı bir tek hazine durumundadır. Çünkü hepsi de Allah'ın elinde ve O'nun katındadır. Bundan dolayıdır ki, her konuda iltica olunacak ve başvurulacak Samed ancak O'dur. Mütevekkil olanlar tevekkül ettikleri şeye tevekkül etmeleri halinde o Samed Hazretine tutunurlar. Kimi Allah'a tevekkül eder, kimi de o esbaba tevekkül eder. Şu kadar var ki, esbab (sebepler) kendilerine sarılan ve sığınanlara çok kere hainlik eder. Hak Teala ise kendisine sığınıp tevfiz-i umur edeni (işlerini ısmarlayanı) muhakkak selamete çıkarır. Bütün hazinelerin O'nun katında olduğunu, senin de o hazinelerden biri olarak yine O'nun mülkü bulunduğunu bilirsen kalbin O'na güvenmiş olacağı için O senin yanında, sen O'nun yanındasın demektir. O halde sende de Samed'den bir nasip vardır. Çünkü Allah'a marifet ancak senin hadis varlığınla mümkün olur. Bundan dolayı söz konusu hadis marifette O seni kasteder. O hadis marifet ancak seninle açığa çıkar, ancak seninle açığa çıkan şeyde ise samed sensin demektir. Bu sana ve senin kendisi için husule geldiğin zata bu mertebe bu Hazretten sana da hasıl olmuştur. Lakin Rabb'in yasağında dur, onu iyi düşün. Namazda kıblene sütre yapacağın şey hakkında Resulünün dili üzere buyurduğunu iyi düşün (Önünden geçilmesi muhtemel olan yerde namaz kılan kimesnin sütreyi terket-mesi mekruhtur. Gerek sahrada, gerek daha başka bir yerde olsun secde edeceği yerden geçilmesi muhtemel olan yerde namaz kılacak kimse, en az bir arşın uzunluğunda ve bir parmak kalınlığında, yani oradan geçenlerin görebileceği özellikte bir sütreyi önüne dikmesi müstehabdır. Bir hadis-i şerifte اذَا صَلّٰى اَحَدُكُم فَليُصَلِّ اِلٰى سُترةٍ وَلا يَدَعُ اَحَداً يَمُرُّ بَيْنَ يَدَيْهِ "Biriniz namaz kılacağı zaman sütreye doğru dursun ki, önünden geçenleri engellemiş olmasın." (Buhari, Salat, 90; Müslim, Salat, 258; Ebu Davud, Salat, 106, 107, 109; Tirmizi, Mevakit, 133; Nesai; Kıble, 5; İbn Mace, İkamet, 39; Darimi, Salat, 124, 125; Muvatta, Sefer, 42; Ahmed b. Hanbel, IV, 2.) buyurulmuştur. Ve yine "Biriniz namaz kıldığında sütreye yakın dursun ki, şeytan onun namazını kesmesin." buyurulmuştur. Bundan dolayı sünnet olan sütreye yakın durmaktır. Söz konusu sütreyi tam iki kaşı arasına almamak, biraz sağa, veya biraz sola koymak, doğrudan doğruya ve düpedüz ona durmamak da sünnettir. Zira Mikdad (r.a.)'dan rivayetle gelen bir hadis-i şerifte buyurulmuştur ki; مَا رَاَيْتُ رَسُولَ اللّٰهِ صَلّ۪ى اللّٰه عليهِ وسلّم يُصَلّ۪ى اِلٰى عَمُودٍ وَلاَ شَجَرَةٍ إلاّ جَعَلَهُ عَلٰى حَاجِبهِ الاَيْمَنِ اَو الاَيْسَرِ وَلاَ يَصْمَدُ اِلَيهِ صَمْداً "Resulullah bir direğe veya bir ağaca doğru namaz kılarken, onu ya sağ veya sol kaşı hizasına alır da öyle kılardı, onu tam karşısına getirmezdi, daima biraz yan tarafa alırdı. Onu bundan başka türlü namaz kılarken görmedim." (Ebu Davud, Salat, 104; Ahmed b. Hanbel, VI, 4) (Merakı'l-Felah).

Eğer yer çok sert ve katı olur da değnek dikilmezse, sütre olarak kullanacağı o sopa veya değneği dikine veya yatay olarak önüne koyar. Önüne sütre olarak koyacak birşey bulamazsa bir hat çeker ki, bundan maksat gözünü ve dikkatini toparlamak ve dağılmaktan korumaktır. (Müellif)) ki, o şeyi sağa veya sola biraz meyil ettire-sin de لاَ تَصْمُدْ اِلَيْهِ صَمْدًا onu amaç edinmeyesin, yani o sütreye doğrudan doğruya meyledip, düpedüz onu kastetmeyesin ve ona teveccüh etme-yesin. Bu senin gayret-i ilahiyyendendir. O, kendisinden başkasına doğrudan doğruya samd ile kasd ve teveccüh gösterilmesini istemez. Maamafih bunda fiil ve oluşumda dahi bir bakıma samediyyeti isbat vardır ve işte şeriat sahibinin işaret eylediği bu kadarı müminin samediyyetten nasibidir. Cahil doğrudan doğruya sebeplere kasd ve teveccüh eder, onlara bel bağlar da, biraz sağa veya biraz sola meyille ilgili kaziyyenin aksine hareket eder, sütreyi Hakk'ın samedaniyyeti yerine koyar. Halbuki Peygamber efendimiz, ancak sütrede sağa veya sola meyletmeyi meşru kılmıştır. Çünkü sütre sebeptir. Sağ ile kuvvetli sebebe, sol ile de zayıf sebebe tevessülü tenbih eylemiştir. Allah'dan külliyet ile çıkan sebep sahib-i yeminidir yani kuvvetli sebeptir. Hakk'a teveccühte onun diğer sebeplere tercihan sağa, sağ başa alınması ve önde tutulması meşrudur. Hak'dan kendisine bir burhan, bir barika (şimşek) gelmiş olan kimsenin sebebe itimad etmesi zayıftır da, o sebebi sol tarafa almıştır. Zira sebebi isbat etmek gereklidir, bununla beraber onun kasdı ve yönelişi doğrudan doğruya Allah'adır. وَلاَ يَصْمَدُ اِلاَّ اِلَى اللّٰهِ "Yoktur samed olacak, Allah'dır ancak". Şunu iyi bil ki, bütün bunlarla sana nasihat eyledim ve tenbihte bulundum. وَاللّٰهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدى السَّب۪يلَ "Ve Allah doğruyu söyler ve doğru yolu gösterir." ( Ahzab, 33/4).

Samed ism-i şerifi konusunda doğrudan doğruya kasıt ve sığınma manasının hakiki ve izafi yönlerini bütün incelikleriyle anlatan Şeyh'in bu açıklamasını anlayabilecekler için insanlık marifet ve vazifesinin Hakk'dan başka hedefi olmamak lazım geldiğini tebarüz ettirmesi bakımından cidden güzel bir nasihattır. Bu açıklama Samed ism-i şerifinin, kulların ihtiyacı açısından "bütün ihtiyaçlarda masmud-i ileyh" manasının izahıdır. Masmud-i ileyh olmakta iltica ve istinad olunmak anlamı, bunun için de gına, yani zenginlik bulunma anlamı-nı gerekli kıldığndan, Şeyh açıklamasında bunu tebarüz ettiriyor. Bunlar güzeldir. Ancak iki önemli noktaya dikkat çekmek gerekiyor: Birisi ğına konusunda وَاللّٰهُ غَنِىٌّ عَنِ الْعَالَم۪ينَ "Muhakkak ki, Allah alemlerden müstağnidir." (Ankebut, 29/6) ayeti gereğince sıfat-ı selbiyye olan "ğı-nayı nefsi"yi mülahazaya ihtiyaç duymamıştır. İkincisi de وَاِنْ مِنْ شَئْ اِلاَّ عِنْدَ نَا خَزَائِنُهُ "Hazineleri yanımızda olmayan hiçbir şey yoktur." (Hıcr, 15/21) ayetinin manasıyla sıfat-ı sübutiyye olan ğınayı mülahaza ettiği halde bunda hem her şeye malik olmak, hem de her birinden birer tane olarak bütününün birden hazinesine malik olmak şeklinde değil de, her birinin sonsuz hazinelerine malik olmak manası açıkça belli ve bunda da ğınayı nefsi manası daha belirgin iken, Şeyh muhtaç olunan şeylerden birine veya birkaçına malik olmayı samediyyet mefhumunun izahı için yeterliymiş gibi göstermiştir. Bundan dolayıdır ki, yaratılmışlar ve sebepler aleminde bir yönüyle de olsa kısmi bir same-diyyet mülahaza etmiştir. Halbuki samediyyet yalnızca bazı ihtiyaçlarda maksud ve hedef olmak demek değildir. Bütün ihtiyaçlarda hedef ve son merci olmaktır. Bundan dolayı sözlük anlamını açıklayanlar, hem müntehelcümu (çoğulların sonu) anlamıyla bütün ihtiyaçlarda masmudiileyh (kendisine muhtaç olunan) diye tasrih etmişler, hem de لاَ اَحَدَ فَوْقَهُ "Üstünde hiç kimse yok" kaydına tenbih eylemişlerdir. Ayrıc اَلسَّيّدُ الَّذِى يَنْتَهِى اِلَيْهِ السُّودَدُ "O öyle bir seyyiddir ki, seyyitlik kendi-sinde son bulur." (Alusi, a.g.e., XV, 2/250.) demekle de reislikte sınır olan ekmeli dile getirmişlerdir.

Hasılı Samed sözünde bizim "som" tabir ettiğimiz şeyde olduğu gibi, bir tamlık ve eksiksizlik anlamı vardır. Bundan dolayı kasd anlamına kullanıldığı zaman da maksuddaki kusursuzluğu ve mükemmelliği ifade eder. Halbuki ğınayı nefsi yani istiğnayı zati bulunmadan ğınayı tam da bulunmaz, son olma söz konusu olmaz. Ğınayı tam bulunmayanda hazinelerine kendisinin ihtiyacı var demek olacağından cimrilik tasavvur olunabilir, ondan ata ve ihsan umulmaz. Ayrıca ğınayı nefsisi olmayanda tam izzet de bulunmaz. Mağlup edilmek, izin ve müsaadesi olmadan hazinelerindeki cebren alınmak, hatta kendisi ortadan kaldırılıp yok edilmek de mümkün olur. O halde bizzat maksud ve sığınılan kendisi olamaz ve لاَ يُصْمَدُ اِلاَّ اِلَيْهِ صَمْدًا "O'ndan başkası doğrudan doğruya kastedilmez." manası da gerçekleşmiş olmaz. Bundan dolayı Ebu Hüreyre'den gelen bir rivayette اَلْمُسْتَغْن۪ى عَنْ كُلِ اَحَدٍ ، الْمُحْتَاجُ اِلَيْهِ كُلُّ اَحَدٍ "Herkesten müstağni, herkes kendisine muhtaç" (Alusi, a.g.e., XV, 2/350.) diye istiğnayı tam tasrih olunduğu gibi, Keşşaf ve İbni Sina da buna işaret eylemişlerdir. Fakat Muhyiddin Arabi sadece tam manasıyla hakiki samediyyeti değil de ilahi hazinelerden olan samediyyeti sonradan olma marifet açısından Allah'ı tanımak için delil olarak ele almış, varlık ve sebepler aleminde, özellikle insanın kendisinde bir bakıma maksud olan nisbi ve izafi samed manasını dahi anlatmak istediği ve örfte buna da samed denmek söz konusu olduğu cihetle bunda ğınayı nefsi mülahazasına lüzum görmemiş ve ihtiyaç bulunan bir emrin bulunması manasıyla samediyyetin Allah'a mahsus olduğunu, "Hepsi Allah'ın elinde ve hepsi Allah'ın yanındadır, her zaman ve her işte iltica ve itimad edilecek samed ancak O'dur, sebepler kendisine güvenenlere çoğu zaman hıyanet eder." diye ihtarda bulunmuştur. Varlık ve sebepler aleminde bulunan bir bakıma samediyyet nasibi ile samediyyet iddia olunmaktan ve ona samed denilmekten de nehyetmiştir. Külli veya cüz'i sebebi ihmal etmemek, külliyetine veya cüziyyetine göre ona kuvvetli veya zayıf meylin meşru olduğunu söyleme ile beraber Allah'dan başkasına tam bir bağlılıkla güvenmemeyi ve yönelmemeyi, namazdaki kıble ve sütre meselesini bütün işleri için örnek tutarak, sebepleri bazan sağa, bazan sola alarak bütün varlığıyla kasd ve niyyetini doğrudan doğruya Allah Teala'ya doğrultmak gereğini tenbih ve nasihat eylemiştir. Bununla اَاللّٰهُ الصَّمَدُ yüce sözündeki kasrın manasına da işaret eylemiştir zira burada اَلصَّمَدُ marifedir. Müsnedin marife olması da kasr ifade eder. Bunun manası sizin samed denince anladığınız, tanıdığınız, kasdettiğiniz hakikat bütün yönleriyle Allah'a mahsustur, demek olur. Bu takdirde Allah'dan başkasına samed denilemez. Ve "lam-ı tarif" ahd-i cinse yüklenmiş demek olur. Fakat lam ahd-i hariciye yüklenmek daha uygundur. Bu takdirde ise samed denilince daha üstünü tasavvur olunamayacak şekilde her zihinde şimşek gibi çakacak olan en mümtaz manasıyla belli bir tek samed vardır, o da Allah'dır, demek olur. Bu ifadede mutlaka samed isminin Allah'a kasrı yoktur. Allah'tan başkasına da herhangi bir yönden samed denilebilir. Nitekim Arapça'nın kullanılışında da böyledir. Ancak burada اَلصَّمَدُ "en mükemmel" manasıyla ve ehadiyyet vasfı ile sıfatlanmış olarak Allah'ın isimlerinden bir isim olarak O'na mahsus olur ki, İbn Esir, "Nihaye"de bu manaları şöyle özetlemiştir: Allah Teala'nın isimlerinden olan Essamed, suvded kendisinde son bulan seyyiddir, seyyidliği de daim ve bakidir, denilmiştir. لاَ جَوْفَ لَهُ yani "içinde boşluk bulunmayan" da denilmiş, ayrıca الَّذِى يُصْمَدُ اِلَيْهِ فِى الْحَوَائِجِ "O ki bütün ihtiyaçlarda kendisine yönelinen" (İbn'l-Esir, en-Nihaye fi Garibi'l-Hadis, III, 52.) de denilmiştir. Bu anlamda samed maksud demek olur. Hz. Ömer'in şu hadisi de ondandır: اِيَّاكُمْ وَتَعْلَمَ اْلاَنْسَابَ وَالطَّعْنَ ف۪يهَا فَوَ الَّذ۪ى نَفْسُ عُمَرَ بِيَدِه۪ لَوْ قُلْتَ لاَ يَخْرُجْ مِنْ هٰذَا الْبَابِ اِلاَّ صَمَدٌ مَا خَرَجَ اِلاَّ اَقَلُّكُمْ "Ensabı, yani nesebleri öğrenip de onlara ta'netmekten sakınınız, canım kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki: Şu kapıdan ancak samed olan çıksın desem pek azınız çıkardınız". (İbn'l-Esir, a.g.e., III, 52.) Bu sözde samed suvdedinde müntehi olan, yani efendiliğinde, şeref ve haysiyetinde, yahud beyliğinde son dereceye yükselmiş olan demektir, yahut ihtiyaçlarda kendisine başvurulan ve kendisi kimseden birşey beklemeyen demektir (Bununla beraber Hz. Ömer'in bu sözünde samed hiç ta'n olunmayacak olan kusursuz, ayıpsız ve eksiksiz anlamına olması da pek ziyade yakışır. Fakat zikrolunan her iki mana da zaten bunu içine alır ve gerekli kılar.). Muaz b. Cemuh hadisinde Ebu Cehl'in katli olayında فَصَمَدْتُ لَهُ حَتّٰى اَمْكَنَتْن۪ى مِنْهُ غِرَّةٌ "Onun için samdettim, demesi de onu kasdettim, hem kollayıp durdum, boş bulunacağı anı bekledim." (İbn'l-Esir, a.g.e., III, 52.) demektir. Hz. Ali hadisinde فَصَمْدًا صَمْدًا حَتّىٰ يَتَجَلّى لَكُمْ عَمُودُ الْحَقِّ "Size Hakk'ın amudu tecelli edinceye kadar samden samda" (İbn'l-Esir, a.g.e., II, 52.) denilmesi de yine bu anlamdadır.

Görülüyor ki, Hz. Ömer'in sözünde samed nekre olarak insanlar hakkında da kullanılmıştır. Kavmin reisi anlamına samedülkavm denilmesi de bu yüzdendir. İşte Muhyiddin Arabi bunun bir bakıma sabit olan izafi bir samediyyetten nasib olduğunu ihtar ve tam manasıyla samediyyetin Allah'a mahsus olduğunu beyan eylemiştir. Bu ise ğınay-ı tammı ifade etmek için ğınay-ı nefsiyi de içine alır. Fahreddin Razi de samedi bazılarının sıfat-ı sübutiyye, bazılarının da sıfat-ı selbiyye olarak yukarıda zikredildiği şekilde مَصْمُودٌ اِلَيْهِ ve لاَ جَوْفَ لَهُ olarak esaslı iki lügat manası üzerinden onsekiz manaya kadar tefsir ettiklerini ve onsekizincisinin de "eksilmeden, artmadan, teğayyürat ve tebeddülata uğramaktan, zamandan ve mekandan ve cihetlerden münezzeh" (Fahru'r-Razi, a.g.e., XXXII, 182.) diye ifade edildiğini anlattıktan sonra der ki: Üçüncü vecihte اَلصَّمَدُ lafzının bütün bu manaların hepsine hamledilmesidir ki, bunu da içine alır. Çünkü Allah'ın zatının vücubuna delalet etmesi açısından bütün selbi sıfatlara ve Allah'ın mübdi-i küll (her şeyi yaratan) olduğuna delalet etmesi açısından da O'na ait sıfat ve özelliklerin hepsine delalet eyler. İkinci meselede اَللّٰهُ الصَّمَدُ demek varlık aleminde Allah'dan başka bir samed olmadığını gerekli kılar. اَلصَّمَدُ Bütün ihtiyaçlarda kendisine yönelinen ve zatında değişiklik kabul etmeyen diye tarif olununca da varlık aleminde Allah'tan başka böyle bir mevcut bulunmaması lazım gelir. Şu halde bu ayet tek başına Allah'tan başka bir ilah olmadığına delalet eyler. O halde اَللّٰهُ اَحَدٌ "Allah ehaddir" demek, Allah zatında hiçbir şekilde, ne terkip, ne telif bulunmaması anlamına bir olduğuna delalet eder. اَللّٰهُ الصَّمَدُ "Allah Samed'dir" ifadesi de ortaklıkları ve karşıtları nefiy ve red anlamında bir olduğunu dile getirir.

Ayette cevabı verilmesi gereken bir iki soru daha kaldı: Niçin ehad nekire, (belirsiz) essamed marife (belirli) olarak gelmiştir? Bazıları demişlerdir ki; nefiy ve adedin dışında "ehad" Allah'dan başkası için kullanılmadığından dolayı bu anlamda marife hükmünde olduğundan, onu harf-i ta'rif ile marife yapmaya lüzum yoktur. Lakin "samed" öyle değildir, çünkü Allah'tan başkaları için de kullanılır. Razi de bu sorunun cevabında şöyle demiştir: Çoğunlukla halkın vehminde her varlık hissedilir cinstendir. (Fahru'r-Razi, a.g.e., XXXII, 182.-183) Halbuki her hissedilen varlığın parçalara ayrılabilir olduğu da bir gerçektir. Onun için hiç bölünme kabul etmeyen bir varlık genellikle hakkın hatırına gelmez, ama samedin ihtiyaçlarda kendisine başvurulan en üst derecedeki yetkili olduğu Araplarca ve daha başkalarınca bilinir. Nitekim وَلَئِنْ سَاَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ "Eğer sen onlara, kendilerini kimin yarattığını soracak olursan, onlar elbette Allah diyecekler." (Zuhruf, 43/87) buyurulmuştur. İşte ehadiyyet çoğunlukla insanlarca bilinmeyen ve belli olmayan, samediyyet ise bütün insanlarca bilinen bir anlam olduğu için, ehad nekire olarak, samed de o samed anlamına marife olarak gelmiştir.

Bunu şöyle açıklamak bizce daha iyi olacaktır: Müşrikler Allah'ı ve uluhiyetini tanıyorlarsa da O'nun uluhiyette birliğini, yani ehadiyyetini tanımıyorlardı. Allah isminin ve uluhiyetinin birliği gerektirdiğini bilmiyorlardı. Bundan dolayıdır ki, çeşitli dileklerini, ihtiyaçlarını değişik değişik tanrılardan istiyorlar ve herbir ihtiyaç için farklı derecede samedler düşünüyorlardı. Uluhiyyetin bir samediyyet ifade ettiğini, ilahın mabud demek ve en baştaki maksud demek olduğunu biliyorlarsa da en baş olmanın birliği gerektirdiğini ve bütün maksatların, bütün samediyyetin bir tek maksudda, bütün kainatın yaratıcısı olan bir tek ilahta toplanacağını ve buna göre maksat ve dileklerinin hepsini bir noktada, bir kelimede birleştirmek lazım geldiğini bilmiyorlardı. Bundan dolayı da bir hedefte, bir mercide toplanması ihtimali olmayan muhtelif gönüllerle türlü türlü mabudlar, başka başka samedler arasında niza' ve didişme içinde bocalayıp duruyorlardı. Yine bundan dolayı لاَ اِلٰهَ اِلاَّ اللّٰهُ "Allah var, başka ilah yok." denildikçe اَجَعَلَ اْلاٰلِهَةَ اِلٰهًا وَاحِدًا اِنَّ هٰذَا لَشَىْءٌ عُجَابٌ "Bütün ilahları bir tek ilah mı yapmış, bu gerçekten şaşılacak bir şey?" (Sad, 38/5) diyorlardı. İşte uluhiyetin her bakımdan gerçek vahdeti icap ettiğini bilmediklerinden dolayı o haber verilirken önce işin önemini belirtmek üzere zamir-i şan ile başlayıp هُوَا اللّٰهُ اَحَدٌ "O Allah birdir." diye ehad kelimesi nekire olarak haber verilmiştir: "Siz bu büyük hakikatı bilmiyorsunuz, haberiniz olsun ki, Allah bir tektir." demek olur.

Buna karşılık, bizim bildiğimiz, gönüllerimizde duyduğumuz bu kadar çok ve çeşitli ihtiyaçlara, türlü maksatlara bir tek Allah nasıl yetişir, nasıl kafi gelir? şeklinde bir tereddüde düşülmemek için de hemen arkasından her ihtiyacı karşılayacak, her işi bitirecek, her maksada erdirecek, eksiksiz, som, ğani, yegane maksud ve yegane merci'in ancak Allah olduğu anlatılmak üzere hasr ve tahsis ifade etmek için lam-ı tarif ile اَلصَّمَدُ şeklinde اَللّٰهُ الصَّمَدُ diye buyurulmuştur ki, şöyle demek olur: "O sizin bildiğiniz, tanıdığınız, düşündüğünüz ve düşünebileceğiniz muhtelif maksudların, samed adı altında daha yükseği yoktur." diye anladığınız çeşitli gayelerin hepsi, herşeyin halıkı, bütün kainatın ve herşeyin yaratıcısı ve mercii olan Allah Teala'nın samediyyetinde birleşir. Tam manasıyla samediyyet ehad olan o Allah'a mahsustur. O hiç eksiksiz maksud-ı küll olan yegane sameddir. Çünkü ortağı olan ve ehad olmayan gerçekte samed de olamaz, samed olmayan da ilah ve mabud olamaz. Bunu böyle anlamak için de "samed" kelimesinin lügatte ve örfte bilinen manaları, lafz-ı müşterek (ortak lafız) olarak her iki anlamını da içine alacak şekilde genel anlamda değil, önce umumi mecaz olarak "samed denilen ne varsa" anlamıyla, ikinci olarak da selbi ve sübuti en yüksek kemal olan bütün gerekleriyle maksat ve muradların son gayesi ve hedefi sayılmak üzere iki mertebeli mecaz olarak şeriat dilindeki hakikat manası esas alınarak mülahaza edilmek lazım gelir ki, işte zikrolunan bütün tefsirlerin hepsi esas bu maksadı izah içindir. 

Burada şunu da söyleyelim ki, tefsir alimlerinin birçoğu samedin tefsirinde seyyidi zikretmişler, birçoğu da bunu gözardı etmişlerdir. Bunun sebebi Allah Teala'ya "seyyid efendi, reis" denilip denilmeyeceği konusundaki ihtilaftır. Bununla beraber bir sahih hadiste اَلسَّيّدُ اللّٰهُ "Asıl seyyid Allah'tır." diye varid olduğundan dolayı Süheyli demiştir ki, Muzaf olarak (isim tamlaması olarak) Allah'a seyyid denilemez. (Buhari, Fezailü Ashabi'n-Nebi, 5; Darimi, Mukaddime, 2; Ebu Davud, Edeb, 9; Ahmed b. Hanbel, IV, 24; 25; VI, 141.) Mesela: Meleklerin seyyidi, insanların seyyidi, alemlerin seyyidi v.s. denilemez. Zaten halkın seyyidi, kainatın veya mahlukatın seyyidi denildiği zaman da Resulullah Efendimiz anlaşılır. Sonra halkın ihtiyaç ve dileklerinde Allah'a yönelmesi iradi, tabii veya fıtri olarak yönelmekten daha geniş anlamlıdır. Çünkü niteliklerin hepsi, mümkün o-lan gelişme ve kemallerinin meydana gelmesini talepte Allah Teala'ya yönelmiştir: كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صلاَتَهُ وَتَسْب۪يحَهُ "Hepsi dua ve tesbihini iyice bilir." (Nur, 24/41) buyurulmuştur. Allah Teala, hem mübdii küll, (herşeyin yaratıcısı) hem de gaye-i külldür (son amaçtır). Onun için evvel ve ahirdir. Şu halde bu iki ayette bu iki noktanın Allah'ın zatının tekliğinde birleştiğine tenbih vardır. Şu halde ikinci soru: O halde "Allah" yüce isminin her iki ayette de هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ ve اَللّٰهُ الصَّمَدُ diyerek iki defa tekrarında ne fayda vardır? diye sorulursa, bunda zikrolunan tenbihten başka birkaç fayda daha vardır:

Birincisi: Önceki sualin cevabından anlaşılacağı üzere haberlerin birinin nekire, birinin marife olarak getirilmesindeki faideyi sağlamaktır. Zira tekrar edilmese iki haberin ya ikisinin birden nekire, ya da ikisinin birden marife olması gerekirdi.

İkincisi: Her iki haberden her ikisinin de doğrudan doğruya isminin Allah olduğuna tenbih vardır. Onun için isim tekrar edilerek atıf yapılmıştır.

Üçüncüsü: Ehad ile es-Samed vasıflarından her birinin tayin ve tesbiti aynı zatta başlıbaşına birer özellik olduklarına tenbih etmektir. Onun için ikincisinde özellikle هُوَ الصَّمَدُ diye sadece zamir ile yetinilmemiştir.

Ayrıca üçüncü bir soru olarak da: İki cümlenin ikisi de başlıbaşına birer maksudu dile getirmişken, birincinin öne alınmış olmasındaki hikmet nedir? Neden ehadiyyetle ilgili cümle samediyyetle ilgili olan cümlenin önüne geçmiştir? diye sorulacak olursa, bunun da hikmetinin herşeyden önce müşriklere Allah'ın birliğini bildirmenin önemidir. Samediyyetin ise, işaret olunduğu gibi, o birlikten kaynaklanan bir suale cevap makamında veya ona delil olarak veyahut sonuç olarak zikredilmiş olmasıdır. Çünkü lizatihi ğınayı tam (tam ihtiyaçsızlık) ile ğani ve kendisinden başka her şeyin kendisine muhtaç olduğu anlamı, her şeyden önce O'nun birliğinin kabul edilmesiyle mümkün olur. Böylece Allah'ın ehadiyyeti, ğınay-ı tam ile samediyyetini de gerektirmiş olur. Hasılı samediyyet cümlesi, bir bakıma ehadiyyetin delili, bir bakıma sonucu gibi olduğundan, birinci cümleyi pekiştiren bir cümledir.

Hasılı Hak Teala, evvela her bakımdan kendisine yönelinen ve saygıya hakkı olan bütün celal ve cemal sıfatlarını toplamış bulunan uluhiyyetini, sonra kendisinin herhangi bir şekilde bölünme ve terkip kusurundan, özünde ve özelliklerinde benzerlik vehmedilmesinden tamamıyla uzak olduğunu gerektiren ehadiyyetini, sonra da kendisinden başka herşeyden müstağni olan ve bütün yaratılmışların var olmasında, ayakta durmasında ve diğer ihtiyaç ve durumlarında maksatlarının hasıl olması için hep ona muhtaç bulundukları samediyyetini beyan ettikten sonra, O'na haşa nesil ve üreme isnad edenlerin: Kızları var, melekler O'nun kızlarıdır, oğlu var, İsa O'nun oğludur, onu kendisinin ilahlık cevherinden meydana getirdi, onu da kendisi gibi ilah yaptı. Şu halde "O, aynı zamanda babadır, oğuldur, anadır, hepsi ilahlık bakımından birdir, çünkü aynı cevher, aynı özdür." diye ortak ve benzer iddia edenlerin bu iddialarını açıkça ve nassa bağlayarak red ve iptal etmek üzere, ehadiyyetin ve samediyyetin ne demek olduğunu bazı gerekleriyle açıklamak ve tefsir etmek üzere buyuruyor ki: لَمْ يَلِدْ O doğurmadı. Yani kendisinden ve kendi zatından bir parça çıkarmadı. Allah ne baba, ne de ana değildir. Mitoz (eşeyli) ve amitoz (eşeysiz) yolla üremiş, doğurmuş ve çoğalmış değildir. Çünkü doğurmak, onda ona benzer yeni bir parçanın teşekkül etmesi ve sonra da ondan ayrılması yoluyla olur, böyle bir durumu gerektirr. Bu ise onun zatında bir taraftan terkibi, bir taraftan hudus ve ihtiyacı, değişmeyi, bölünmeyi gerektirir. O da sonuçta faniliği, yani bir süre sonra yok olmayı gerektirir. Çünkü doğuran parçalanır, parçalanan yok olur. Doğurduğu şey de sonuçta aynı duruma düşer. Doğurmak zaten bizzat baki kalamayacak olan faniler içindir ve nevin devamıyla ilgilidir. Bundan dolayı doğurmak, kendi yerine kalacak evladı ve nesli olmak, faniler açısından bir ihtiyaç ve istenen bir amaç olsa da zatında her kemali toplamış olan, ehad, samed ve vacibu'l-vücud özellikleri taşıyan bir ilah olan Allah Teala hakkında bu bir kemal değil, tam aksine bir eksiklik, bir kusur olur.

Bütün bunlar Allah'ın ehadiyyetine ve samadiyyetine aykırı olan ve ters düşen şeylerdir. Allah Teala ehad ve samed olduğu için bölünmez, parçalara ayrılmaz. O'ndan ne bir bölüm, ne bir cevher, ne bir öz, ne bir madde kopup ayrılmaz, O'nun varlığının cinsi, benzeri ve nevi olmaz. Hiçbir şeye olmadığı gibi, üremeye de ihtiyacı bulun-maz. Çünkü hiçbir şekilde ihtiyacı, eksiği gediği bulunmaz. Ancak O'nun ilminde bulunan mümkünattan herbiri, O'nun dilemesi ve yaratmasıyla meydana gelir. "Ol!" demesiyle olur. Bu O'nun özvarlığın-dan, zatından bir parça kopup çıkmak suretiyle O'ndan sudur ve tevellüd etmiş, O'ndan üremiş demek değildir. O'nun yaratması yoğu var etmek, ibda' ve icad etmek şeklinde olur: اِذَا قَضٰى اَمْرًا فَاِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ "O bir işin olmasını murad edince, ona ol der, o da hemen oluverir." (Bakara, 2/117) Gerçekten de mümkün olan varlıklar illetsiz ve sebepsiz olarak hiç yoktan meydana gelmez. Nitekim Tur Suresi'nde اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَئْ اَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ "Yoksa hiçbir şey olmadan mı yaratıldılar, yoksa kendileri mi yaratandırlar?" (Tur, 52/35) buyurulmuştur. Onun için varlıkta herhangi bir değişiklik ve hudus, gerek gelişmeye veya tekamüle, çoğalmaya, gerek azalmaya ve gerilemeye doğru herhagi bir değişme, zaruri olarak bir sebebe, bir illete delalet eder. Her hadis yani sonradan olmuş olan herşey belli bir illete bağlı olarak meydana gelir. Mutlaka onu yapan ve meydana getiren bir yapıcıya muhtaç olur. İlliyet, yani sebeplilik (nedensellik) kanunu denilen bu kavram her aklın özünde yer almış bulunan ilk temel ilkelerden biridir. Aklın zorunlu ilkelerindendir. Bundan dolayıdır ki akıl yürütmeler, ilimler ve fenler her olayda bir sebep (illet-i failiyye) araştırır. O olayı bir sebebe dayandırmadan kabul ve idrak edemez. Hakiki yapıcı illet ise o illete dayalı olarak meydana gelecek olayı doğurmaz, yok iken onu ibda' ve ihdas eder, yaratır. Zira her şeyden önce bir yaratma ve ihdas olmadan südur ve üreme, bölünme ve öğelerine ayrılma mümkün olmaz. Her üreme ilk başta bir ibda'a, yoktan var etmeye bağlıdır. Doğanı doğuracak hale getiren, onda doğacak olan parçayı meydana getirip yetiştiren, doğuma sevkeden yaratandır. Doğuran gerçek illet değildir, doğumun mahalli, geçit yolu ve aracı, daha doğrusu geçici sebebidir.

Müşrikler yaratmayla doğurma arasındaki inceliği fark emedik-lerinden dolayı illiyet kanunu, üreme (tevlid) ilkesinden ibaret zannetmişler, bu yüzden de yaratılan yaratandan, eser müessirden doğuyor demeyi gelenek haline getirmişlerdir. Saffat Suresi'nde اَلاَۤ اِنَّهُمْ مِنْ اِفْكِهِمْ لَيَقُولُونَ وَلَدَ اللّٰهُ "İşte sana onların iftiralarından bir tane daha "Allah doğurdu" derler. Oysa gerçekte elbette yalancıdırlar." (Saffat, 37/151-152) buyurulmuştur. Bununla da kalmazlar, madde ötesinde göze görünmeyen cin, şeytan, melek gibi gizli kuvvetler ve fizik ötesi varlıkları cin veya ruh genel adı altında mülahaza edip hepsi için onlar Allah'dan üremiştir veya doğmuştur, onlarla Allah arasında bir nesep vardır, diyerek onları birer veya yarımşar tanrı yapıp tapmışlardı. وَجَعَلُوا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَبًا وَلَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ اِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ "Bir de Allah'la cinler arasında bir hısımlık, bir akrabalık uydurdular. Gerçekte cinler de bilirler ki, onlar cehenneme doldurulacaktır." (Saffat, 37/158). Müşriklerin böyle uluhiyette üreme fikrine saplanmaları cehalet idi. Fakat peygamberlik yoluyla Yaratıcı'yı duymuş ve gerçek illiyetin بَعْدَ الْعَدَمِ خَلْق "Yok iken yaratmak" ile olduğunu anlamış iken sonraki devir hıristiyanlığın, uluhiyyeti baba, Ruhu'l-Kudüs ve oğul diye doğurma ihtiyacı üzerine kondurmuş, O'na babalık ve çocuk isnad etmiş ve farzetmiş olması, hiçbir şekilde dine ve dindarlığa yakışmayan büyük bir dalalet, affedilmez bir sapıklıktır. (Bakara Suresi'ndeki قَالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ... (Bakara, 116-117) ve Maide Suresi'ndeki لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا اِنَّ اللّٰهَ... (Maide, 71,72) ayetinin tefsirine bakınız.)

Bu sapıklığın daha garip ciheti, putperestler Allah'a şirk koşarken yine de Allah'ı baş ilah tanıdıkları ve ona tali derecedeki diğer ilahlardan ayrıcalık tanıdıkları ve diğerlerini daha aşağı derecede yardımcı ilahlar kabul ettikleri, yani ilah diye taptıkları putlardan hiçbirini Allah'a eşit ve ona denk saymadıkları halde, hıristiyanlar, teslis (üçleme) inançlarında üçün üçünü de eşit yapmışlardır. Bununla yetinmeyip üçünü de oğulun şahsında toplamışlardır, orada birleştirmişlerdir. İşte bunların hepsini üç bakımdan açıkça red ve iptal ile Hakk'a irşad için buyurulmuştur ki;

1. O doğurmadı,

2. وَلَمْ يُولَدْ Ve doğurulmadı,

3. O'na denk ve küfüv de olmadı.

Şimdi doğurmadı ve doğurulmadı ne demektir, onu biraz açıklayalım. Doğurmadı, yani kendisi başkasını doğurmadı. Doğurulmadı, yani kendisi bir başkası tarafından doğurulmadı, başkasından da doğmadı. Başka bir veya ilk kökten bir parça olarak çıkıp da oğul (veled) olmadı. O kadimdir, sonradan olma (hadis) değildir. Doğuran bir baba Allah veya doğuran bir ana Allah olmadığı gibi, doğurulmuş bir oğul Allah veya doğurulmuş bir kız Allah da değildir. Böyle doğmuş ve doğurmuş bir Allah olmadığı gibi, olması da mümkün ve muhtemel değildir, mümtenidir. Çünkü doğuran fani ve muhtaç olacağı gibi doğan da kadim ve lizatihi vacibülvücud olmaz. Sonradan olmuş hadis, aynı zamanda faniye muhtaç eksik biri olur. Ehad ve samed olan Allah Teala'nın zatında ne geçmişte ne gelecekte yokluk (adem), eksiklik, hudus ve fanilik bulunmaz. O ezelde ve ebedde hep birdir, hiç eksiksiz baki ve sameddir. Bundan şu da anlaşılır ki, O varoluşta başkasından doğmadığı gibi fikir ve bilgiden üretilmez. Yani bir ilkeden bir mebde'den de sonuç olarak elde edilemez. Bir bürhan, bir kural ve kanun altına da sığdırılamaz. Bütün alem ve alemden çıkarılan bilgiler, fikirler, anlamlar, kanunlar ve kurallar O'nu kapsamı içine alıp, O'na delalet etmez. Bütün bunlar kendilerinin hadis ve muhtaç olma özelliğiyle önünde ve sonunda O'na olan fakirlik ve ihtiyaçlarını ilan ederek kendi varlıklarından önce, kendileriyle beraber ve kendilerinden sonra O'nun varlığına birliğine, bekasına ve her şeyi içermesine isteyerek öncelikle delalet eylerler. O'nun zatını teşhir etmezler, meydana gelişleriyle birbirlerine O'nun sanatını duyururlar. Bundan dolayı O, herşeyden sezilir zahir, hiçbir şeyle bilinmez batındır. Çünkü herşey O'nunla durur, O'nunla bulunur, O'nun hidayetiyle bilinir. اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَاْلاَرْضِ "Allah göklerin ve yerin nurudur." (Nur, 24/35) ve اِنَّهُ عَلّٰى كُلِّ شَئْ شَه۪يدٌ "Muhakkak ki, O herşeye şahiddir." (Fussilet, 41/53). O'nun kendi zatını ancak kendisi bilir. O'nun ilmi de sudur ve husule, düşünme ve hatırlamaya bağlı bir bilgi değildir. Nitekim Hz. İsa تَعْلَمُ مَا ف۪ى نَفْس۪ى وَلاَۤ اَعْلَمُ مَا ف۪ى نَفْسِكَ "Muhakkak ki, sen benim içimdekini bilirsin, fakat ben seninkini bilmem." (Maide, 5/116) demiştir. Bu açıklamalardan anlaşılır ki, لَمْ يَلِدْ "doğurmadı" ifadesi, değişmeyi ve yok olmayı yani teğayyürü ve fenayı nefy ile bekayı isbat eder. وَلَمْ يُولَدْ "doğrulmadı" ifadesi ise kendisinden önceyi ve sonradan olmayı nefyeder ve kıdemi isbat eder. Kıdem ise bekadan daha önce akla gelen bir şeydir. Bundan dolayı burada şöyle bir soru akla gelebilir: O halde mana bakımından «لَمْ يَلِدْ» «لَمْ يُولَدْ» den daha önce söylenmek gerekirken bunun geriye alınmasına sebep nedir? Bunda iki önemli incelik vardır: Allah Teala'nın kıdemi, müşriklerce de inkar edilmediği için önce لَمْ يَلِدْ hükmünün açıklanması önem kazanmış, وَلَمْ يُولَدْ hükmü de onu pekiştirmek için bir bakıma delil yerine kullanılmak üzere geriye alınmıştır. Zira bunlar zaten birbirinin vazgeçilmez şıkları olduğundan doğurulmadığı kabul edilenin doğurmadığı da itiraf olunmak gerekir.

İkinci incelik لَمْ يَلِدْ baba ve analığı reddediyor, لَمْ يُولَدْ de oğulluğu nefyediyor. Hıristiyanlar üçleme inançlarında önce baba Rabb, sonra da oğul ilah iddia ettikleri ve babanın evladdan zaten önce olduğu için, ayetteki nefiyde de onları reddi özellikle ifade etmek üzere "lem yelid" önce, "ve lem yuled" sonra söylenmiştir.

Bu konuda Alusi hıristiyanların kendi kitaplarında üçleme akidesini nasıl tasvir ettiklerini naklederek der ki, onlar kitaplarında şöyle diyorlar: Baba, üçten birinci esastır, oğul ikincidir. O'ndan ezeli ve bir sudur ile ezeliyyette ona eşittir ve ezeliyetle sadır olmuştur. Ruhu'l-Kudüs üçüncü esastır, o da ilk ikisinden öyle sadır olmuştur. (Alusi, a.g.e., XXX, 353-354.) İlahlık tabiatı ise bir tabiattır ve bu tabiat üçten her birinde de vardır, her biri beraber olarak o tabiatle ittihad etmiştir. Bununla beraber bir tek cevher değil, üç ayrı cevherdirler. Yani baba aynı zamanda oğul değil, oğul aynı zamanda baba değil, o ikisi de Ruhu'l-Kudüs değil, Ruhu'l-Kudüs de baba veya oğul değiller. Ancak yine de her üçü de birer ilahtırlar. Çünkü üçünün de birer lahutu, birer cevheri ve bir ilahlık tabiatı vardır. Aralarında farklılık bulunmakla beraber her biri ilahlık özelliğinde beraberdir. Birinci esas; cevheri vücud-ı vacib, ikincisi; cevheri akıl, ki buna ilim dahi denilir, üçüncüsü; cevheri irade ki, buna muhabbet dahi denilir. İşte Allah üç ayrı esas cevherin bütünüdür. Öyle ki, üçü de hakiki temayüzle temayüzleri üzeredir. Bazen de ona izafilik ıtlak ediyorlar, yani birbirlerine izafetle diyorlar; bir cevher ve bir tabiat Allah odur ve ondan gayrisi bulunuyor değildir, belki her ne dahil ise zatının aynıdır. Ayrıca diyorlar ki, Allah'ta dört izafet vardır: Birincisi önceki esasta düşünmenin faaliyetidir. İkincisi, babanın aklının sureti olan oğulda, yani ikinci esasta düşünmenin fiilen meydana gelmesidir. Üçüncüsü; irade kendilerinin olan birinci ve ikinci esasta kendiliğinden coşma "inbisak, inbi'as" (spontaneite) failiyetidir. Dördüncüsü; birinci ve ikinci esasa aid ilahi irade sevgisi olan üçüncü esasta o coşmanın mefuliyetidir. Ve diyorlar ki: İlahi esaslarda failiyet ve mefuliyet tabiri tevessu' (genişleme) yoluyladır. Yoksa babada oğul tarafına doğru failiyet babalıktan başka değildir. Baba ile oğulda Ruhu'l-Kudüs tarafına failiyet bunun sudurunun onlardan başlamasından başka bir şey değildir. Oğul ve Ruhu'l-Kudüs'te mefuliyet ise oğulda oğulluktan ve Ruhu'l-Kudüs'te de coşuştan başka bir şey değildir. Yine diyorlar ki; gerçi bunlar beşerin akıl ve algılama gücünün üstünde olan şeylerse de bunların hepsine iman etmek vaciptir. Şöyle sanıyorlar ki: Bu üç uknumun Havarilerden öğrenmiş oldukları bir takım isimleri de vardır: İlahi varoluşta birinci esasa baba denir, ikinci esasa oğul, kelime, hikmet, nur, ziya, şua denir, üçüncü esasa da Ruhu'l-Kudüs, muğri (kışkırtıcı, heyecana getirici) denir ki, Yunanca eraklit (heraclitedes) dediklerinin manası imiş.

Bu isimlerin verilmesinin sebebini açıklamak için de şöyle demişlerdir. Çünkü birinci esas bir menba ve mebde durumundadır. Kendisinden sudur etmiş olan ikinci esasa akıl fiili olan ve failine benzemeyi iktiza eden bir fiil ile bütün varoluş özelliklerini ve cevherini vermiştir. Öylesine vermiştir ki, onun ilahi cevherinin bir sureti olan ikinci esas ona tam bir eşitlik ile eşit olmuştur. Doğurmanın haddi ve hududu, bir dirinin bir diriden unsur ve tabiatına benzemeyi gerektiren bir kaynaktan sudur etmesi demektir. Burada böyle ve belki daha da açık seçiktir. Çünkü ikincide ilahi tabiatın kendisi aynen bulunuyor. O halde öncekine baba denilince, ikinciye oğul denilmesinde bir bid'at olmaz. İkinciye kelime denilmesi, bu üremenin bir hayvan veya bir nebatta olduğu gibi doğurma değil, akıl fiili ile olmasından dolayıdır. Yani, babanın lahutunu tasavvuru ve onu anlaması yoluyladır. Şeksiz ve şüphesiz o suret kelimedir. Çünkü kelime aklın anlaşılması ve düşünmesidir. Ona hikmet denilmesi de doğrudur. Çünkü o, babadan ilahi aklının fiili ile doğmuştur, o ise hikmettir. Ona nur, şu'a ve ziya denilmesi de yerindedir. Çünkü hikmet her nerede bulunursa onunla eşyanın hakikatlarının marifet, nur, ziya ve şua gibi inkişafları hasıl olur. Üçüncüye Ruhu'l-Kudüs denilir, çünkü o baba ile oğuldan ikisinin bir olan irade fiiliyle sudur etmiş ve onlardan bir fiil ile coşmuştur ki, bu fiil iradenin sevgi ile sevgilisine doğru heyecanı gibidir, ve o Allah sevgisidir. Allah kendisi de sırf ruhtur, tekaddüsü (kutsallığı) de onun aynıdır. Ayrıca birinci ile ikinciden her birine "ruh" denilmek için bir vecih vardır, çünkü ittihad vardır. Lakin birinci rütbesine ve ikinciye olan izafetine delalet eyleyen bir isim ile "baba", ikinci de aynı şekilde öyle bir isim ile "oğul" diye anıldığı için müşterek olan isim üçüncüye tahsis edilmiştir. Ve her ne kadar bunda da ibin gibi oğul tabiatı ve cevheri varsa da buna oğul denilmiştir. Çünkü bu babadan failine benzemeyi gerektiren fiili akıl ile sadır olmamış, irade fiili ile sadır olmuştur. Onun için birinciden ikinci, Adem'den Habil gibi, üçüncü de Havva gibidir, hepsi de bir hakikattır. Lakin Habil'e oğul denilir de kız denilmez. Buna kışkırtıcı denilmesi de şundandır, çünkü bu Havarilere gelip de Mesih aleyhisselamın yokluğundan dolayı onlar, kışkırtmaya hazır bulunuyordu.

Failiyet ile mefuliyete gelince; bunlar hakikaten mevcut değildirler. Babalık ve oğulluk onları sonradan yaratılmışlarda olduğu gibi olmayı gerektirmez. Bundan dolayı sonradan olmuşlarda babaya oğlu için illet ve sebep denilirse de burada denilmez. Bundan dolayı üç esas, cevher ve zatta ve ibadete hak kazanmada ve fazilette eşittir, diyorlar. Bununla da kalmıyorlar, ayrıca sanıyorlar ki, ikinci esas olan "kelime" cesed kazanıp Ruhu'l-Kudüs kuvvetiyle Meryem-i Betul'ün (temiz Meryem'in) kanından eşref-i eczasıyla (en şerefli cüzleriyle) ittihad eylemiş, ondan dolayı Mesih insanlık ile kelimeden mürekkep olmuş ve kelime ile ittihadıyla beraber yeryüzünden de çıkmamış, teğayyür etmemiş, çünkü birleşmenin varıp varacağı son had bu imiş. Onun için kelime bakımından da ittihada mani bir durum yokmuş. Böylece zannetmişler ki: Mesih aleyhisselam hem tam bir ilah, hem de tam bir insandır. İki tabiat ile iki meşiyyet sahibi ve ikisi de ilahi bir uknum olan kelime ile kaimdir. Bundan dolayı ona hem ilahi sıfatlar, hem beşeri sıfatlar ikisi birlikte verilebilir, ancak ayrı ayrı iki bakımdan. Ayrıca bu kadarla da kalmamışlar, tanbura bir nağme daha ilave edip demişlerdir ki: Mesih bir gün Havarilere bir ekmek yedirdi ve bir şarap içirdi de "benim etimi yediniz, kanımı içtiniz de işte benimle birleştiniz, Ben ise baba ile birleşik durumdayım..." dedi. Daha bunun gibi kilisenin yaydığı efsaneler ki, bunları tek tek sayıp dökmeye gerek yoktur. İşte bu tantanaların batıl şeyler olduğu hakkında Kur'an'da ve bu cümleden olarak Maide Suresi'nde وَقَالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصٰارَى نَحْنُ اَبْنَۤاءُ اللّٰه... ِ "Yahudilerle hıristiyanlar dediler ki; Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz. Sen de onlara de ki; peki Allah öyleyse size günahlarınızdan dolayı neden azab ediyor? Doğrusu siz O'nun yaratıklarından birer beşersiniz..." (Maide, 5/18), لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا اِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِيحُ بْنُ مَرْيَمَ "Allah Meryemoğlu İsa'nın kendisidir diyenler elbette kafir olmuşlardır." (Maide, 5/71), لَقَدْ كَفَرَ الَّذ۪ينَ قَالُوا اِنَّ اللّٰهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ "Allah muhakkak ki, üçün üçüncüsüdür diyenler elbette kafir olmuşlardır." (Maide, 5/72), ve Kehf Suresi'nin baş tarafında وَيُنْذِرَ الَّذ۪ينَ قَالُواۤ اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَدًا مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَلاَ لِاَبَائِهِمْ... "Allah çocuk edindi, diyenleri uyarmak için indirdi (bu kitabı). Bu konuda ne kendilerinin, ne de atalarının bir bilgisi vardır. Ağızlarından çıkan o şey ne korkunç bir kelimedir. Yalandan başka birşey söyle-memekteler." (Kehf, 18/4-5) buyurulmuştur.

Bu anlatılandan şu iyice biliniyor ki, onlara göre, "Allah Mesih'dir" denilmekle "Mesih, onun oğludur" denilmek arasında fark yoktur ve onun için bu gibi iddiaların hepsi Kur'an ayetlerinde hep onlara isnad edilerek ifade olunmuştur. Tefsir ve kelam alimlerinden birçoğunun dedikleri gibi, her birini onlardan bir mezhebin görüşüymüş gibi ele almaya hacet yoktur. (Hıristiyan teslisini (üçleminin) Yunan Felsefesinden, Eflatun, Aristo, Revvakiyye mezheplerini mezcederek vahid, akıl, nefis üç işrak ilkesi nazariyyesiyle birbirine bağımlı ve fakat eşit olmayan üç esas halinde birleştirmiş olan İskenderiyye ve diğer adıyla Yeni Eflatunculuk teslisinden nasıl bir fark ile şekil değiştirerek geldiğini açıklamak burada lüzumsuz olmakla beraber arzu edenler Avrupa Felsefe tarihin'den "Mezahip ve Metalib" adındaki matbu tercememizde hayli bilgi vardır, oradan mütalaa edebilirler.

Burada ilave olarak şunu kaydedelim ki, ekanim uknumun çoğuludur ve "Kamus"un açıklamasına göre, uknum lafzı asıl (kök) demek olup esası de Rumca'dır. Ekanim-i selase, usul-i selase, yani, üç kök demektir. Firenkler uknum yerine "hypoptase" diyorlar ki, bunun "hipo" takmasıyla Rumca kendi kendine tutunmak, yani kıyam bizatihi demek olan "sitasis" lafzından mürekkep olarak bizatihi kaim, yani zat, mütemayiz şahıs demek olduğunu kendi lügatlarında söylüyorlar. Demek ki, ekanim-i selase, uluhiyetin üç aslı, kökü, cevheri olan üç zat, mütemayiz üç şahıs demektir. Bunların birincisinden diğerleri sırasıyla sudür etmiştir. Her biri ayrı bir şahıs olmakla beraber üçü de birbirinin tamemen temsilcisi olarak bir tek şahıs halinde birleşmiş, üçü bir, her biri aynı zamanda üç, hepsi yine bir olmuş diye iddia olunuyor. (Müellif))

Demek ki, önce hiçbir şeyden sudur etmemiş olan, varlığı da lizatihi vacip olan, mebde-i evvel (ilk başlangıç) ve ezeli bir gerçek zat vardır. Allah da işte O'dur. Uluhiyet de ancak O'nun hakkı olmak lazım gelir. Çünkü o hiçbir şeyden sadır olmuş, doğmuş veya üremiş değildir. Ondan başka herşeyin varlığı ona dayanmaktadır. İlim, irade, kudret ayrı ayrı birer zat değil, onun bir olan zatiyle kaim bulunan ezeli sıfatlarından olmak gerekir. Bu sıfatları ayrı ayrı birer ilah değil, "Vacibu'l-Vücud" olan Cenab-ı Hakk'ın ilahlık vasfının vazgeçilmez birer özelliği ve ezeli sıfatları diye tanıtmak aklen ve naklen en açık bir hakikat iken hıristiyanlar bunları akıl ve irade fiiliyle aynı tabiatte doğmuş birer zat olarak ortaya koymakla da kalmayıp, bunları yeniden tevhid etmek için zarfı zarf içine kor gibi birbiri içinde, hepsi yine her biri içinde eşit ve içiçe girmiş olarak, ayrıcalıklı olmakla beraber birleşik, sudur etmiş olmamakla beraber sudur etmiş veya aksine sudur etmiş olarak etmemiş, bir iken üç, fakat üç iken bir olmak gibi türlü tenakuzlarla ve anlaşılmaz ve içinden çıkılmaz çelişkilerle dolu bir teslis inancı tutturarak akıl ermez, sırlarla dolu uluhiyeti üç zat olarak bir kelime ile İsa'ya, ondan da onun ilahlığına inanmak için akıllarını fedaya kadar vardırmışlardır. Haçı da güya o sırrın tecessüdüne bir remiz (sembol) yapmışlardır. Böylece hem şaşmışlar. hem şaşırtmışlardır. Böylece Allah'ın zatına ve işine akıl ermeyeceğini ve ancak O'na inanmak lazım olduğunu anlatmak istemişlerdir. O'nun için kendileri de bu üçlemin aklen anlaşılmaz bir sır olduğunu ve ancak havarilerden dolayısıyla İsa'dan ve Allah'dan böyle alınmış olduğundan dolayı buna inanılması ve hayretle sevilmesi gerekli bir inanç bir akide olduğunu söylemişlerdir. Oysa akıl ermemek, idrak ve ihata edememek, kavrayamamak ve bilememek başka bir şey, kabul edilmesi mümkün olmayan açık seçik çelişkiyi görüp de bu akla uymaz demek yine başka bir şeydir. Bunda akıl ermiyor değil, ermiştir ve bunun çelişki olduğunu anlayarak geçersiz olduğuna hükmetmiştir.

Bütün bunlardan maksat Allah Teala'nın zatına ve işine akıl ermeyeceğine iman ettirmek ise ona akıl ermez. Onun zatını tayin, tes-bit ve tahdidi için düşünmeye kalkmayınız, O'nun mahlukatı, masnuatı, lütufları ve nimetleri ile tecelli eden ayetlerini, sıfatlarını düşününüz anlamına تَفَكَّرُوا ف۪ى اۤلاَءِ اللّٰهِ وَلاَ تَفَكَّرُوا ف۪ى ذَاتِه۪ "Allah'ın nimetleri hakkın-da düşünün, zatı hakkında düşünmeyin." demek ve aklın çelişki olduğunu isbat ederek reddettiği olmazlara sır adı vererek O'nun zatını tarif ve tavsife kalkışmamak lazım gelirdi. (Beyhaki, Şuabü'l-İmam, No: 120; Keşfü'l-hafa, I, 371 (1005).) Çünkü bir şeyi muhal ile tarif etmek, onun esas varlığını inkar ile onunla çelişki içinde olan zıddına inandırmaya çalışmaktır. Bundan dolayı hıristiyanların üçlemi, Hak olan gerçek Allah'a değil, O'nun mümtenii olan şeriklere inandırmaya çalışmak gibi bir dalalet ve karıştırma olmuştur. Akla uygun olmadığı kendilerince de kabul edilmekle beraber naklen geldiği iddia edilen bu üçlemin Allah'a ve Allah'ın Resulü İsa'ya isnadının yalan ve iftira olduğu ve bunun küfür olduğu Kur'an-ı Kerim'de bir çok sure ve ayetlerde beyan buyurulmuştur. Kur'an ayetleri bunlara dair şüpheleri, tereddüt ve vehimleri ayrıntılı olarak red ve izale edip, Allah'ın birliğini delilleriyle ortaya koymuştur. Varlığı ve birliği herşeyden önce zahir ve belirgin; zatı, sıfat ve isimleri ile kudret ve rahmeti ile bütün cemal ve celal özellikleri ile akılların ve idraklerin kapsamına sığmaktan münezzeh ve herşeyden üstün لَيْسَ كَمِثْلِه۪ شَىْءٌ "Misli gibi bir şey olmayan" şeklinde ifade edilmiş olan ilahi zatın varlık ve birliğini her aklın yakin ile ve gönül rahatlığı ile kabul edebileceği ve yürekten bağlanıp şevk ve heyecanla saygı duyacağı açık seçik ayetlerle anlatmış ve özellikle Ayete'l-Kürsi'de azamet-i ilahiyenin yüceliği beliğ bir beyan ve üslub ile tebliğ edilip anlatmıştır. Nihayet işte bu sure-i ce-lilede hepsini en sade, en açık, en kısa, en derin ve en güzel bir bela-ğat örneği halinde derleyip toplamış, gizli veya kapalı bütün şirk çeşitlerini, bütün vehimleri kesip atmak üzere Allah'ın birliğini ve eşsiz varlığını kesin hüküm halinde ortaya koymuştur. Şimdi artık sıra bütün müşriklerin ve putperest telakkilerin وَلَدَ اللّٰهُ "Allah doğurmuştur" diye ortaya attıkları isnadları ve iftiraları açıkça reddetmek ve bu arada bilhassa Hz. İsa'ya isnad olunan teslisin ekanim-i selase (üç kök) sinin tertip sırasına dahi işaret olunarak bunun asılsızlığı gösterilmek üzere önce sudur iddiasına temel kabul edilen babalık isnadının nefyi ve reddi başa alınıp لَمْ يَلِدْ "Doğurmamıştır" buyurulmuştur. Yani ezelde doğurmadı ebediyyen doğurmaktan münezzehtir. O babalık sıfatıyla sıfatlanmaz. Çünkü yukarıda da açıklandığı üzere doğurmak bir şeyin içinden dışına belirgin bir kısmın ayrışmasına denilmektedir. Allah'ın ise ne parçası, ne de dışı yoktur. Çünkü ehaddir, sameddir. O'nun herşeyi kapsayan ilminin dışında bir şey olmadığı gibi, ilmi de kendisinin dışında değildir. Onun ilmi hadis (sonradan olma) ve kesbi ilimler ve akıl yürütmeler gibi sonradan elde edilmiş bir şey değildir ki, O'nda zatından sudur etmiş ve üremiş olarak düşünülsün. Bundan dolayı O'nun ezelde kendini bilmesi ile kendinde kendine benzer başka bir zat daha doğuruyor zannetmek büsbütün cehalettir. Öyle olsa idi kadimde ve hadiste hiçbir ilim mümkün olmazdı. Aynı şekilde sı-fatının hiçbiri başka bir zat olmadığı gibi, üstelik kendisinden sudur ve üreme yoluyla meydana gelmez, sıfatları ezelden kendisiyle kaimdir. Sıfatların zat ile ilişkisi, bir zatın başka bir zat ilişkisi gibi değildir. O'nun fiili de doğurma değil, hep yaratma suretiyledir. Hıristiyanlar, yaratma meselesini bildikleri halde bütün galatları, sıfatı müstakil zat gibi düşünmüş ve ayrı uknum (kök) diye ele almış olmalarıdır. Diğer müşrikler de yaratmayı anlayamamışlar, onu doğurmak sanmışlardır.

Belli ki, doğurmadı demek, babalığı ve analığı ikisini birden nefyetmekle ona isnad ve nisbet edilen çocuğu nefyetmek demek olur. O doğurmamış olunca, ona isnad olunan babalık ve analık özelliği de yalanlanmış, bunun iftira ve küfür olduğu açıklanmış olur. Ayrıca gerek madde, gerek madde ötesi veya maneviyat aleminde herhangi bir şeye O'ndan doğmuş, O'nun oğlu veya kızı, evladı, çocuğu, sonucu denilmek de caiz değildir. O halde müşriklerin zannettikleri gibi tabiat ötesi alemde meleklere, ruhlara, cinlere, şeytanlara ve akıla Allah'ın oğulları veya kızları, veyahut ne oğul, ne kız fakat evladı demek asla doğru olmayacağı gibi, tabiatte ruh üflenmiş olduğundan dolayı Adem'e, Havva'ya, İsa'ya veya herhangi bir şeye Allah'ın oğlu, kızı veya evladı denilmesi de asla doğru değildir ve kesinlikle caiz olmaz. Zira ruh da Allah'dan doğmuş değil, O'nun emri ve mahlukudur. Şu halde لَمْ يَلِدْ "doğurmadı" buyurmakla Allah, herşeyden önce kendisini doğmanın başlangıç noktası demek olan babalık özelliğinden tenzih eylemiş oluyor. Doğurmuş olup da baba veya ana denilenlerin hiçbirisinin samed olamayacaklarını da anlatmıştır. Böylece önce hıristiyan üçleminin baba temeli reddolunmuştur. Hıristiyan üçleminin birinci temel ilkesi ve kökü (uknumu) babalık üzerine kurulu olduğu için Allah baba değildir hükmü ile söz konusu birinci esasın Allah olmadığı vurgulanmış oluyor. Eğer onlar bununla Allah'ı kastediyorlarsa, o zaman da Allah'a babalık isnad etmeleri yanlıştır. Bundan ikinci ve üçüncü esasın batıl olduğu da lazımgelir. Zira baba olmayanın oğlu da kızı da olmaz. O halde Allah'dan doğduğu iddia olunanların hepsi de yalandır, onların hiç biri Allah'ın evladı değildir, hepsi de yaratılmış olan mahluk cinsinden varlıklardır: İsa da ne Allah'ın oğludur, ne de Allah'dır. Melekler de, akıl da, ruhlar da öyledir.

Ancak burada şöyle bir vehim gelebilir: Allah'ın babalığının nefyi ile ondan doğmuş olanların nefyi ortaya konmuş olur, ancak O'ndan başkasından doğmuş olan herhangi bir evlattan da aynı şekilde uluhiyetin nefyi lazım gelir mi? Acaba doğmuş olup da kendisi doğurmamış olan bir çocuk, kendisini doğurandan daha mükemmel ve sonuç itibariyle daha iyi bir ilah olamaz mı? Başka bir deyişle Allah'ın baba veya ana olmayışından kendisinin de babasız ve anasız olduğu sonucu çıkar mı? Noksan bir şeyden noksansız ve kamil bir varlık doğamaz mı? O halde baba olmayan bir evlad ilah olamaz mı?

Bu gibi sorular esas bakımından batıl olduğu açık bir vehim oldu-ğu için bu gibi iddiada bulunan bir kimse olmamış ise de evladın ana ve babadan daha fazla bir tekamüle mazhar olabildiği dahi inkar olunamayacak olaylardan olduğu ve bunun her zaman görüldüğü, teka-mülü yüksek bir sebebe bağlamayarak kamilin eksikten de çıkıverdiğini zannedenler bulunduğu için ve لَمْ يَلِدْ "Doğurmadı" buyurulmakla işin bu tarafı açıklanmış olmadığı için bu cihetin de bütünüyle açıkla-nması ile üçlem esaslarından her birinin ayrı ayrı batıl olduğu anlatı-lmak üzere, ikinci olarak da وَلَمْ يُولَدْ "Doğurulmadı" buyurulmuştur. Ya-ni Allah doğurmuş olmadığı gibi doğurulmuş da değildir. Varlığı kendinden ve lizatihi vacib, ezeli ve kadimdir. Şu halde kendisi doğurul-muş olan oğul veya kız, hiçbir şekilde doğurmamış olsa da ilah olamaz. Çünkü o haddizatında sonradan olmuştur ve bir doğuranamuh-taç bulunmuştur. Ne kadar gelişmiş ve tekamül etmiş olursa olsun zatında varolmak için kendi kendisine malik değildir, başkasından müstağni, ğani, eksiksiz ve samed değildir. Allah يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْمَيِّتِ "Ölüden diri çıkarır." (En'am, 6/95) buyurduğu üzere ölüden diri, ölü topraktan canlı yaratır, çıkartır. Bu anlamda noksandan kamil doğabilir, fakat o doğan ilah olamaz. Çünkü doğmuştur, sonradan olmuştur, hadistir. Onun kemali zati kemal değil, arızi kemaldir, dolayısıyla, mahluktur. Onun aslından fazla olan kemali kendi tabiatından değil, yaratanın yaratmasından ve terbiyesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa hiçbir şey kendisinden daha mükemmelini değil, kendi benzerini bile meydana getiremez. Doğuranları da Allah yaratır. Tanrı ise doğurul-maz, gelişme ve tekamüle de muhtaç olmaz, bir başkasına da bağımlı bulunmaz. Çünkü O sameddir. Bundan dolayı hıristiyanların, ilk esastan sadır olmuş, onun akl-ı fi'lisi ile doğmuş oğlu ve kelimesi dedikleri ikinci esas olan İsa da tanrı değildir. Çünkü o da Meryem'den doğmuştur. Gerek Meryem, gerek İsa hıristiyan inancında bile hem doğmuş, hem de doğurmuş durumundadırlar. İsa gerçi baba olmamışsa da Meryem'in oğlu olmuştur ve لَمْ يُولَدْ "doğurulmamış" değildir. Anası da, kendisi de hem yemek yerler, hem de yediklerini çıkarırlardı.

Buna karşı o ezelde "baba"dan doğmuş ve onun ezeliyyetine eşit bir doğuşla doğmuştur, demeleri de boştur. Böyle demek biri diğerine ezelden muhtaçtır demekten başka bir anlama gelmez. Muhtaç olanda tanrılık özelliği ve tabiatı yoktur, olsa olsa kulluk tabiatı vardır. Madem ki, doğmuştur ve doğurulmak ihtiyacında bulunmuştur, o halde o ilah olamaz. İlahe mensup, yani ilahi olabilir. Hem ezelde doğ-muş, hem de doğuranın ezeliliğine eşit bir doğuşla doğmuş iddiası tamamen çelişkidir. Doğan kendisini doğurana cins bakımından benzer olursa da her bakımdan onunla eşit olması mümkün olmaz, hele ezelilik konusunda hiç eşit olmaz. Kendisini doğurandan sonra olması gayet tabiidir. Bundan dolayıdır ki, hıristiyanlar oğulu ikinci diye adlandırmak zaruretini duymuşlardır ve bundan kurtulamamışlardır. Kaldı ki, herhangi bir sudur bir ikinci düşüncesi, bir zaman düşüncesidir. Birinciden ikinciye geçmek düşüncesi, ayrı bir hareket demek olan bir intikal anlamına gelir, yoksa iki veya ikinci denemez. Ezeliyet tasavvuru ise öncesi yok, tam bir vahdet tasavvurudur. Sudur etmişse demek ki, ezeli değildir. Ezeli olduğu farz edilse bile ezelilikle eşit değildir. Hz. İsa'nın Meryem'den doğmuş olması zaten onun ezeli olmadığını ortaya koyar. Bu ise bilinen bir gerçektir.

وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا اَحَدٌ Ve O'na, ancak O'nadır ki, hiç bir küfüv olmadı. Ne öncesinde doğuran bir sabıkı ve üstünü, ne de sonrasında doğmuş ve doğacak bir astı ve eki yoktur. Şan ve değer bakımından da O'na eşdeğer olacak hiçbir şekilde hiçbir denk mevcut değildir. Ne zatında, ne sıfatında hiçbir eşiti, hiçbir benzeri, ne zıtlaşacak, ne birleşek şekilde hiçbir eş, arkadaş, ortak veya rakip olmamıştır ve olamaz. Yani ezelde olmadığı gibi, bundan sonra da olmayacaktır. O'ndan başka bir "Vacibu'l-vücud" yoktur. Ezelde olmayınca sonradan olması da muhaldir. Bunu ihtara hacet yoktur. Çünkü sonradan olanlar hadis ve mahluk olacağı için zaten O'na denk ve eşit olması mümkün değildir. Çünkü sonradan olanda ne kadar kemal farz edilirse edilsin yine de mahluktur. Bundan dolayı bütün kainat, bütün alem ve içindekiler, yani gökler ve yer afak ve enfüs, ruh ve cisim, madde ve suret, mekan ve zaman, kürsi ve arş, dünya ve ahiret hepsi birden yine O'na eşit ve denk değildir. Çünkü bütün bunlar yokken O var idi ve hepsini O yarattı. Yarattıktan sonra yönetti, geliştirdi ve daima onlara onlardan daha yakın oldu, onlarla beraber oldu: وَهُوَ مَعَكُمْ اَيْنَمَا كُنْتُمْ "Nerede olursanız olun O sizinledir." (Hadid, 57/4), وَنَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَر۪يدِ "Biz ona şahdamarından daha yakınız." (Kaf, 50/16), مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوٰى ثَلاَثَةٍ اِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ... "Üç kişi aralarında fısıltı ile konuşurken dördüncüleri mutlaka Allah'dır. Beş kişi olsalar altıncıları mutlaka O'dur. Gerek daha az, gerek daha çok olsalar ve her nerede bulunsalar mutlaka O onlarla beraberdir." (Mücadele, 58/7), كُلُّ شَئْ هَالِكٌ اِلاَّ وَجْهَهُ ، لَهُ الْحُكْمُ وَاِلَيْهِ تُرْجَعُونَ "Onun zatından başka her şey helak olacaktır. Hüküm O'nundur ve siz mutlaka O'na döndürüleceksiniz." (Kasas, 28/88). اَللّٰهُ لاَۤ اِلٰهَ اِلاَّ هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ لاَ تَاْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ... "Allah'tan başka hiçbir ilah yoktur. O daima diridir. Bütün varlığın idaresini yürütendir. O'nu ne gaflet basar, ne de uyku. Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O'nundur. İzni olmadan huzurunda şefaat edecek olan kimdir? O, kullarının önlerinde ve arkalarında ne varsa hepsini bilir. Onlar ise, O'nun dilediği kadarından başka ilminden hiçbir şey kavrayamazlar. O'nun kürsisi bütün gökleri ve yeri kuşatmıştır. Onların her ikisini de görüp gözetmek O'na bir ağırlık vermez. O çok yücedir, çok büyüktür." (Bakara, 2/255), هُوَ اْلاَوَّلُ وَاْلاٰخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلّ شَئْ عَلِيمٌ "Evvel ve ahir olan, zahir ve batın olan O'dur ve O her şeyi bilendir." (Hadid, 57/3) buyurulmaktadır. اَلرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى "Rahman arş üzerine kuruldu (hükümlerini yürütmeye başladı.)." (Taha, 20/5) ve لَيْسَ كَمِثْلِه۪ شَىْءٌ وَهُوَ السَّم۪يعُ الْبَص۪يرُ "O'nun gibi olan hiçbir şey yoktur ve O, işitendir, görendir." (Şura, 42/11). İşte وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا اَحَدٌ "O'na bir denk de ol-madı." ayeti bütün bu ve benzeri ayetlerin özü ve özetidir. كَانَ اللّٰهُ وَلَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَىْءٌ وَاْلانَ كَمَا كَانَ "Allah vardı ve O'nunla beraber hiçbir şey yoktu ve şimdi de öyledir." (Keşfü'l-hafa, II, 171 (2011)) hadis-i şerifinin manası da budur. İşte bu ehadiy-yettir. Hiç şüphe yok ki, ezelde beraberi, benzeri ve dengi olmayanın, sonradan da bir beraberi, eşi ve dengi olabilme ihtimali ebediyyen yoktur. O, şimdi de ezelde olduğu gibidir. Öyle ehad ve öyle sameddir. Böylece hiçbir küfvü ve dengi olmamak yalnızca O'na mahsustur. Herşeyin bir beraberi, bir eşi veya zıddı ve benzeri olabilir. Nitekim وَمِنْ كُلّ شَئْ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ "Biz her şeyden birer çift yarattık." (Zariyat, 51/49) buyurulmuştur. Ancak Allah'ın eşi ve dengi yoktur, olmamıştır ve olamaz. Buradaki kasr ve tahsisin manası iyi anlaşılsın diye كُفُوًا keli-mesi, menfi «اَحَدٌ»a takdim olunduğu gibi, لَهُ edatı da كُفُوًاüzerine tak-dim olunmuştur. Gerçi hiçbir kasra ve tahsise lüzum kalmadan وَلَمْ يَكُنْ كُفُوًا لَهُ اَحَدٌ denilmekle de bu mana anlaşılabilirdi, açık ve zahir olan da bu idi. Çünkü اَحَدْ kelimesi لَمْ يَكُنْ 'ün ismi, كُفُوًا de haberi olduğu için cümlenin esas yapısı وَلَمْ يَكُنْ اَحَدٌ كُفُوًا لَهُ dir. Kasr için haber takdim olununca كُفُوًا لَهُ اَحَدٌ denilmesi lazım gelirdi. Bundan dolayı "Keşşaf" sahibi der ki; fasih Arapça'da gayri müstekarr olan zarf-ı lağiv tehir olunur, takdim olunmaz. (ez-Zemahşeri, a.g.e., IV, 299.) Sibeveyh bunu kitabında özellikle belirtmiştir. O halde bu en fasih olan kelamda neye takdim olundu? dersen, derim ki, bu kelam zat-ı Bari'den küfvü nefy için gelmiştir. Bu cümlede mananın odak noktası ise bu zarftır. Bundan dolayı bu zarf özenle belirtilmeye en layık ve takdimi en gerekli olan en önemli noktadır...

Ebu Hayyan da zamirin Allah Teala'ya raci olmasından dolayı ihtimam için takdim olunduğunu söylemiştir. (Ebu Hayyan, a.g.e., VIII, 529.) Hasılıلَهُ daki "lam" "küfv"e sıla demek oluyor. Bundan dolayı menfi olan küfüv ancak Allah'ın küfvü olduğu anlaşılıyor. Bununla beraber bunda Allah'ın lizatihi küfvü muhal ve mümteni olmak manasına adem-i kevnin ta'liline de bir işaret olmak üzere, yani لَمْ يَكُنْ fiiline de ilişkisi ihtimali bulun-mak üzere takdim edilmiş olması da ayrıca bir nüktedir ve niceliktir. Ancak bu takdirde makam karinesiyle وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا لَهُ اَحَدٌ "olmadı O'na denk O'na hiç kimse." mealinde bir anlam düşünmek lazım gelir. Çünkü Vacibu'l-vücud'un ehadiyyetinin gerektirdiği küfüvsüzlük, kendisinin küfvünün olmayışıdır. Mümkünatın küfvüne şamil olacak şekilde mutlak küfüv değildir. سُبْحَانَ الَّذ۪ى خَلَقَ اْلاَزْوَاجَ كُلَّهَا "Şanı yüce olan Allah bütün çiftleri yaratmıştır." (Yasin, 36/36) buyurulmuştur. Özetle söyleyecek olursak Allah, kendisinin hakkı olan uluhiyyetini kimseye vermez, tanrılığını kimseyle paylaşmaz. Şirk iddiaları, her ne yolla olursa olsun batıldır. Şu halde Allah'ı yaratılmış olan varlıklar arasına katıp, onun içine hulul ve izdivac ettirerek, bütünüyle kainattan ibaret yapan Revvakiyye ittihatçılığı, yine bunun gibi hululsüz olarak bütünüyle herşeyle ittihad ettirip aynileştiren süfli panteizm ittihatçılığı, yine bunun gibi, bir hayır halikı, bir de şer halikı, bir nur, diğeri zulmet iki zıt ve karşıt mebde olarak Vacibu'l-vücud iki ilah farzeden Zerduştiliğin ikilik iddiaları, Hinduların ve eski Yunan'ın teslis veya çok tanrılı inançları ve iddiaları bütünüyle batıldır. Bunlar gibi, silsile-i meratip üzere birbirine eşit üç denk varlığın birleşmesi ile üç ilahdan bir tek ilah teşkilini iddia eden hıristiyanların ekanim-i selase (üç uknum, üç unsur) iddiası da batıldır, asılsızdır. Bir tek Allah vardır, hiçbir şekilde bir dengi ve küfvü yoktur. O'ndan başkası hep mahluktur.

كُفْوٌ Kelimesi Hafs'dan başka öteki bütün kıraetlerde sonu hemze ile كُفُؤًا olarak okunur. Hamza, Yakub ve Halef-i Aşir kıraetlerinde «فا» nın sükunu ile beraber hemze ile okunur. Hafs kıraetinde ise hepimizin bildiğimiz gibi «فا»nın zammı ile ve sonunda واو ile okunur. Bu bir tek lügattır. Denilir ki, Arapça'da kelime sonunda makabli mazmum olan vav «هو» den başka yoktur, bir de işte bu "küfüven" vardır.

Gerek "vav", gerek "hemze" ile yani, كُفُو ، كُفْؤٌ ve كُفؤ hepsi de aynı anlamda olup, "Kamus"da dahi açıklandığı üzere; "küfüv" bir şeye mikdar ve değerde beraber olmaktır, yani eşit ve eşdeğer demektir ki, bu da dengi ve benzeri demek olur. Bununla beraber iki şekilde ele alınır:

Birincisi: Asıl manası, iki şıktan her biri diğerinin haiz olduğu aynı hüküm ve kıymeti tek başına haiz olmakla birbirinden müstağni olarak biribirinin yerine tamamen geçecek şekilde yeterli ve eşdeğer olmasıdır ki, birlik oldukları takdirde birbirini engellemeyerek yapacakları her şeyi tek başına veya beraberce yapabilirler. İhtilafları halinde ise birbirine tamamen karşı koyacaklarından dolayı hiçbirşey yapamazlar: تَعَارَضَا تَسَاقَطَا "Çelişki halinde olduklarında, ikisi de düşmüş olur." ki, bu iki denk ve karşıt kuvvetin biribirini sıfırlaması demektir. İşte buna تَكَافُؤٌ tabir olunur. Bu bakımdan küfüv, yalnızca uyuşma ve bağdaşma açısından eşit ve eşdeğer bir eş ve arkadaş anlamından ibaret değildir, aynı zamanda zıt, karşıt ve hasım anlamında eşit kuvvete ve imkana sahip rakip anlamına da gelir ki, misil ve benzer kelimeleri de öyledir. Bu anlamda iki erkek, aynı şekilde iki dişi birbirine küfüv olabilirlerse de bir erkek ile bir dişi birbirine küfüv (denk) olamazlar.

İkincisi: Her biri aynı kıymeti değil, mukabil bir kıymeti haiz olmakla birinin diğerinden istiğnası ve makamına ikamesi (yerine geçmesi) kabil olamayıp, maksadın gerçekleşmesi için ikisinin de tam kıymetleriyle birleşmesi ve izdivacı şart olmaktır ki, birine öbürünün eşi, tam yari denilir. Bu anlamda bir erkekle bir dişi küfüv olabilirler. Dilimizde meşhur olduğu üzere nikahta küfüv gereklidir, sözü işte bu anlamdadır.

Rağıb der ki, كفو كفأ küfüv veya küfü', kadir, kıymet ve menzilettedir. Biri diğerine yamanıp da odanın gerisine perde yapılan parçalardan her birine كفاء denilmesi de bundandır. (Rağıb el-İsfehani, a.g.e., 436, 437.) Bu anlamda kanat demek olur. Nikahta, savaşta, güreşte ve daha buna benzer birçok konularda filan filana küfüvdür, denilir. مُكَافَئَةٌ ki buna Türkçe'de mükafat denilir, bu da aynı anlamda yapılan işe karşılık olarak eşdeğer anlamına gelir فُلاَنٌ لَكَ فِى الْمُضَاۤدَّةِ "Filan sana zıtlaşmakta denktir." denilir. Ve bir şeyi kalbetmeye, yani çevirip ters yüz etmeye, yüzükoyun çevirmeye اِكْفَاءٌ denilir ki, şiirdeki ikfa olayı da bu anlamdadır. (Şiirde اكفاء kafiyede harf-i revi harekesinin yakını bir harekeye veya harf-i revinin mahrecde yakını bir harfe değişitirilmesidir. Mesela kesrenin zammeye, mimin nuna kafiye yapılması ikfadır. "Kamus" müterciminin açıkladığı gibi, Hazreciyye sahibi, ikfa ikincisi olup evvelkine ikva denildiğini söylemiştir. Şiirde tam kafiye şart olduğundan bunlar kafiyenin tamlığına engel kusur ve eksiklerden sayılır ve ayıp kabul edilir. Bizim dilimizde hareke (ses) değişmesi kusur sayılmıştır, ancak mahreçlerini fark edemediğimiz "T ile D, Z ile Zal, Ha ile Ha ve Hı, Sin ile Sad ve Se" gibi harflerin birbirine kafiye yapılabilmesi, Recaizade Ekrem ve Muallim Naci zamanlarında müdafaa edilir olmuştur. (Müellif))

Hasılı "küfüv" kelimesi, bizim beraber, müsavi, eşit, muadil, denk, eş, hemta, hemayar, akran, kafadar, kafadenk, yar dediğimiz manalara şamil olarak misil ve nazir demektir. "Kamus" mütercimi Türkçe'de buna "bektaş" denildiğini de söylemiştir. Fakat biz bunu artık bu anlamda kullanmaz olmuşuz. Bektaş kelimesini artık özel isim olarak kullanıyoruz. Denk ve kafadar anlamını bundan anlamıyoruz, ancak Azerilerin ve Erzurum yöresinin "dadaş" dediğini biliyoruz.

Bu ayette "küfüv" siyak-ı nefiyde varid olduğu ve yukarıda da açıklandığı gibi, nefiyde istimal olunan "ehad"de hiçbir demek anlamına olarak, gerek topluca, gerek tek tek hepsini kapsamı içine alarak, hepsini birden nefy ve reddettiği için gerek nikah, gerek diğer anlamlardaki küfüv sayılabilecek her çeşit anlamlarıyla küfüv Allah Teala'dan nefyedilmiştir. Bazıları, yukarıdaki لَمْ يَلِد وَلَمْ يُولَدْ yani "doğurmadı ve doğurulmadı" karinesiyle ve فَاَنّىٰ يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ "O'nun nereden çocuğu olur ki, hiçbir şekilde karısı olmamıştır." (En'am, 6/101) ayeti uyarınca nikahta küfüv anlamına olduğunu, bundan da oğlu, kızı olmadığını vurgulamak maksadı güdüldüğünü yeterli görmek istemişlerse de ehadiyyeti izah için bu kadarı kafi değildir. Bu ifadeden mutlak anlamda her çeşit küfvün nefyini anlamaya lüzum vardır. Zaten siyak-ı nefiyde nekire de bunu icabettirir. Yani Allah Teala'nın hiçbir şekilde küfvü yoktur. Çünkü küfvü bulunan herhangi bir şey, bir iş yapmak için ya küfvüyle kendi rızasıyla bir araya gelmeye veya o işi yapmak için onun rızasını almaya ve engellememesini sağlamaya veya karşı koyduğu takdirde de onu ortadan kaldırmaya mecburdur. Halbuki küfüv tam denk olduğu için hiç biri diğerine üstün gelemeyecektir. Böylece her ikisi de tearuz ve tesakut ederek (düşerek) aciz kalacaktır. Böylece bir çöp bile kımıldatamaz duruma düşüceklerdir. Bir noktayı harekete geçirmek için eşit iki kuvvet karşılıklı olarak ona tat-bik edildiği zaman çeken ve iten kuvvetlerden biri artı, biri eksi yönde etki edeceklerinden birbirinin etkisini yok edeceği için o cismin hareket etmesi mümkün olmaz. (1-1= 0) formülüne göre, karşıt yönde etki eden eşit kuvvetler birbirini sıfırlar. Zatında böyle bir ihtiyaç ve buna benzer bir aciz sözkonusu olanların hiçbiri ilah olamaz. Buna burhan-ı temanü' denilir ki, Enbiya Suresi'nde لَوْ كَانَ ف۪يهِمَا اِلٰهَةٌ اِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتَا "Eğer göklerde ve yerde Allah'dan başka ilahlar olsaydı, gökler ve yer bozguna uğrardı." (Enbiya, 21/22) ayetiyle ve İsra Suresi'nde لَوْ كَانَ مَعَهُ اٰلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ اِذًا لاَبْتَغَوْا اِلٰى ذِى الْعَرْشِ سَب۪يلاً "Onların dedikleri gibi, Allah ile beraber baş-ka tanrılar da olsaydı, o takdirde o tanrılar da arşın sahibine elbette yol bulmaya çalışırlardı." (İsra, 17/42) ayetiyle durum açıklanmıştır. Mabudluk hakkı olan ilah, hakiki samed, ancak böyle kendisinde hiç-bir vechile acz ve ihtiyaç mümkün ve mutasavver olmayan ve kendinden başkasını dilediği zaman kahr ve yok etmeye kadir bulunan galib ve kahhar olan ehaddir ki, işte olsa olsa Allah O'dur. En güzel ve en yücelikte karşısında hiçbir misli ve misali bulunmayan, asla infial ve teğayyürü, zeval ve fenası kabil olmayan, hüsün ve cemalin gereği olan sevmek ve sevilmek için de kendi kendine yeten ve tam tecellisine yine kendisinden başkasının tahammülü olmayan o hüsn-i faaldir ki, O'nun zatına olduğu gibi, tecelliyatına da bir başlangıç ve bir son bulmak mümkün değildir. Kendisini hicabsız olarak gösteriverdiği, tecelli-i tam ile tecelli ediverdiği anda, gözü erebilen her masivayı kendinde müstehlek edip yok ediverir, eritiverir. Onun için رَبِّ اَرِنِى اَنْظُرْ اِلَيْكَ "Rabbim görün bana, bakayım sana." (A'raf, 7/143) diyen Hz. Musa'ya لَنْ تَرَان۪ى "Beni göremezsin" buyurmuş, sonra da فَلَمَّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسٰى صَعِقًا "Rabbi o dağa tecelli edince onu anında yerle bir etti, Musa da bayıldı ve olduğu yere yığıldı kaldı." (A'raf, 7/143) buyurularak bu durum insanlara açıklanmıştır. Ne beyinsiz, ne süfli ve ne bedbahttır o kimseler ki, binlerce misil ve misali bulunan, mahdut bir resmin çerçevesi içine sığan ve gönül denilen sırlar hazinesinden haberi bile olmayan zavallılara, putlara gönül verip meclub ve mağlup olup da tapınırlar, sonunda da Ebu Leheb gibi perişan olup giderler.

Özetle söyleyecek olursak, bu sure-i celile en başında mahza inşa ifade eden bir emir altında ikisi mucibe, üçü de salibe olarak bir mevzua raci beş kaziyyeden (ikisi gerekçe, üçü de red anlamı taşıyan beş önermeden) ibaret dört ayet içinde gayet sade, fakat derin ve kapsamlı bir vecizlik ve belagatle ilahi bilgilere ve İslam akaidine ait ayrıntıların bütün esasını içine almaktadır. Bundan dolayı yukarıda da zikrolunduğu üzre bu sure hakkında birçok haberler ve eserler varid olmuştur. Evvela, "kul!" emrini veren, batında sabit, bizatihi belli, künh-i zatı başkasınca gerçek özellikleriyle idrak edebilmek mümkün olmayan, şanı yüce bir niteliğin gaybi bir nitelik olduğunu bir gaib zamiri ile iş'ar ederek uluhiyyet sıfatı ve ism-i celali ile zahire tecelli eden Allah Teala'nın ehadiyyeti (birliği) bir ilk ve temel ilke olarak bildirilmiş, ikinci olarak, manası vücudu vacip, tam zengin ile bütün yaratılmışlar için başlangıç noktası, son gaye, merci-i kül ve yegane Rab demek olan samediyyet ile uluhiyyetin manası anlatılmış ve açıklanmış, üçüncü olarak da bütün mevcudatı yok iken yaratan, hepsine birer yaratılış özelliği kazandıran ve sırf keremiyle varlık giysisi giydiren, celal ve cemal eseri yağdırarak hepsine ilah olan O ehad, O «اَللهُ الصَّمَدُ» den batında ve zahirde hiçbir şeyin ne ilmin, ne malumun, ne iradenin, ne muradın, ne fiilin, ne mefulün, ne mananın, ne suretin, ne ruhun, ne cismin, ne afakın, ne enfüsün, türeme ve üreme yoluyla kendisinden çıkmadığı, yani ilmi, birbirinden doğan fikir ve akıl yürütme hareketleri cinsinden olmadığı gibi iradesi, fiili ve yaptıkları da kendisine bir benzerlik ve eşitlik gerektirecek şekilde meydana gelmez. Binaenaleyh O'nun baba, ana olmaktan, evladı bulunmaktan, sonucu alınacak bir mukaddime bir başlangıç durumuna düşmekten münezzeh olduğu bildirilmektedir. Yaratılmışlar ve özellikle insanlar için sonunun gelmesine engel sayılan, bir şeref ve meziyet olan babalık sıfatının, o her dilediğini bir كُنْ "Ol!" emriyle yapan, üreme ve türemeden, bölünme ve noksandan münezzeh olan ehad ve samed için büyüklüğüne engel bir özellik olduğu kesindir. Çünkü O'nun babalığının, bölünme ve üremeyi de beraberinde getireceği için, bu da O'nun kemaliyle bağdaşmayan bir noksanlık olacağı için bütün bu eksikliklerin tenzihi vaciptir. Onun başkasından doğum, üreme ve türeme yoluyla meydana gelmiş olmayan bir kadim, bir değişmez ve değişme kabul etmez bir vacibu'l-vücud olduğu ve binaenaleyh oğul olmaktan da oğlu bulunmaktan da münezzeh bulunduğu, işte bundan dolayıdır ki, baba veya oğul olanların ilah olmaları muhal olduğu velhasıl onun ne üstünde ne altında bir ilah mümkün olmadığı gibi, O'nunla beraber, O'na eşdeğer hiçbir denk bir ehad bulunmak veya doğurulmak veya yaratılmak imkanı da olmadığı için O'nun zatı ve sıfatı ortaklık meydana gelmesine engeldir. Yani lizatihi hakkın karşıtı lizatihi batıl ve mümteni olduğu için uluhiyyette şirk iddiaları da hep batıldır.

Tevhid adına üreme ve tekrar bu üç ayrı esasın birleşip bir olması, yani üçleme iddialarının da batıl olduğu üç cümle ile anlatılmış ve bu üç cümlenin birbirine bağlı olarak bütününün birden ifadesi mat-lub olduğu anlatılmak üzere son iki cümle "vav" ile atfedilmiştir. Bununla beraber en son cümle hepsinin de beyan ve takririne kafi geldiği için atıfla beraber müstakillen bir ayet olarak getirilmiştir. Bunun apaçık olan ince nüktelerinden birisi de biri başında müsbet, (olumlu) biri de sonunda menfi (olumsuz) cümle olarak "ehad" lafzının iki kere zikredilme ve hem birinci ayetin, hem sonuncu ayetin fasılası olmasıdır ki, bununla ehad lafzının Arapça'da her iki kullanımına da tenbih edilmiştir. Zira yukarıda Rağıb'dan naklen beyan olunmuştur ki, اَحَد kelimesinin müsbet kullanıştaki anlamı ile menfi cümledeki anlamı aynı değildir. (Rağıb el-İsfehani, a.g.e., 12.) Birinde tahsis, birinde genelleme vardır. Onun için bu kelimenin iki fasılada da zikri sadece tekrardan ibaret olmamış, başlı başına bir belagat olmuştur.

Bunun toplu manası şöyle demek olur: Allah Teala, ikileşmesi veya yok olması veya değişmesi imkan ve ihtimali olmayan O birdir, hep birdir. Ne üstünde, ne altında, ne beraberinde O'na ikinci olacak, bir başka bir, daha yoktur. Üstelik sadece hep bir olarak değil, gerek tek başına, gerek topluca, gerek az, gerek çok, herhangi bir yönüyle O'na eşit veya eşdeğer, benzer veya zıt hiçbir küfüv de yoktur. O'ndan başka hiçbir ilah yoktur, olması da mümkün değildir. Yani Allah'ın eha-diyyetini tanımak, O'ndan şerik ve naziri büsbütün nefyetmek için O'ndan başka bir ilah yoktur demek kafi değildir. "Ondan başka hiçbir ilah yoktur." deyip O'ndan başkasını nefy-i külli ile nefyetmek icab eder. Çünkü O'ndan başka bir ilah yoktur, denildiği zaman "Ondan başka bir tek ilah yok, fakat bir çok ilah vardır." anlamı da kasdolunabilir. Külli bir selb ile bütün cins nefyedilmiş olmaz. Şahsi ve cüzi bir selb sözkonusu olabilir. Onun için kelime-i tevhid لاَ اِلٰهَ اِلاَّ اللّٰهُ "Allah'tan başka ilah yoktur." diye nefy-i cins olan لاَ iledir, «لَيْسَ» ye mü-şabih olan لاَ ile değildir. وَمَا مِنْ اِلٰهٍ اِلاَّ اِلهٌ وَاحِدٌ "bir tek ilahtan başka hiç ilah yoktur." (Maide, 5/73) ayetinde مَا ile ifade olunurken de nefiyde istiğrak için bir مِنْ edatı getirilmiştir. اِنَّمَا اللّٰهُ اِلهٌ وَاحِدٌ "Allah ancak bir tek ilahtır." (Nisa, 4/171) gibi yerlerde de اِنَّمَا edatı da böyledir. İşte اَحَدْ 'in bir isbatta, bir de nefiyde olmak üzere iki defa zikrinde bu önemli nükte ile ilahi ehadiyyetin beyan ve takriri vardır. Allah öyle bir ehad, öyle bir sameddir ki, O'na herhangi bir temayüz veya eşitlik ile denk olabilecek ne bir vahdet, ne de bir kesret mümkün değildir. O'nun ne birincisi, ne ikincisi, ne üçüncüsü vardır. Onun gibi vücudu vacip olan, varlığı gerekli ve kendi kendine yeterli olan bir ilah olmadığı gibi, bir mevcut da yoktur ve olamaz. O'ndan ötesi ve O'nun dengi olmadığı gibi, O'ndan berisi de bütün mevcudat ve mümkünat hepsi toplansa O'na karşı yine de hiçtir, hepsi kendi özlerinde helake ve yokluğa mahkumdur. Vücud ve bekada hepsi hep O'na muhtaçtır. Kendisine asla yokluk arız olmayan zat-ı Hak O'dur. Hakiki varlık ancak O'nun varlığıdır. O'nun varlığı, bütün varlıkların hakikatıdır. O'dan başkası kendiliğinden ve kendi gücüyle varolmuş değildir. Yaratılmış olan varlıklar birbirlerine küfüv olabilirler, birbirleriyle birleşir, birbirinden ayrılabilirler. Birbirlerinden doğar, birbirleriyle didişir, niza eylerler, birbirleriyle zıtlaşırlar, fakat hiçbirisi kendiliğinden değil, hepsi Allah'ın vergisi ve izni iledir. Bütün varlıklar arasındaki kavga ve münakaşayı kesecek, ihtilafları kaldıracak, iyiyi, kötüyü seçip, şerleri defedecek, hayrı paylaştıracak ve çoğaltacak, zulmü iptal, hakkı izhar eylecek olan hep O'nun inayeti ve kararıdır. Bütün gökleri ve yerleriyle kainat, dünya ve ahiret hep O'nun mülküdür, O'nun ehadiyyetine bağımlı, samediyyetiyle ayakta durmakta ve O'nun hükmüne ve fermanına mahkum bulunmaktadır.

Bundan dolayıdır ki, bu surenin baş taraflarında Enes'den ve Übeyy'den rivayet olunduğu üzere bütün semavat ve arzın bu sure üzerine kurulmuş olduğu zikredilmiştir. (Süyuti, a.g.e., VIII, 682.) "Keşşaf Tefsiri"nde bu surenin bütün Kur'an'a muadil (eşdeğer) olduğuna dair bir rivayete işaret olarak şöyle denmiştir: Bu sure metninin kısalığı ve başı ile sonunun yakınlığı ile beraber niçin bütün Kur'an'a denk olmuştur? diye sorarsan, derim ki: Bir yükseğin yüksekliği niçin ise onun içindir. Bu başka değil, ancak Allah Teala'nın sıfatı ve adalet ve tevhidi üzere dürüldüğü içindir. Bunun faziletini itiraf edip de Resulullah'ın kavlini tasdik eden kimse için delil olarak tevhid ilminin Allah'a olan nisbeti, şerefi kafidir. Nasıl olmaz ki ilim, maluma tabidir. O'nun şerefiyle şerefli, onun düşkünlüğü ile düşkün olur. Bu ilmin malumu ise Allah ve sıfatları ve Allah hakkında caiz olup olmayanlardır. O halde onun rütbesinin şerefini ve makamının celaletini ve yüceliğini ve her ilmin üzerinde hakimiyet ve istilasını ve hiçbirisinin yetişemediği ödüle erişmesini ne zannedersin? Her kim onu istihfaf ve istihkar ederse, hafife alıp horlarsa malumuna bilgisinin yetmezliğinden, ona tazim ve saygısının azlığından ve yokluğundan, akıbetine nazardan uzak olmasındandır. (ez-Zemahşeri, a.g.e., 299.)

Bundan anlaşıldığına göre; قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ تَعْدِلُ الْقُرْاٰنَ كُلَّهُ "Kul hüvallahu ehad bütün kur'an'a muadil olur." (Tirmizi, Sevabü'l-Kur'an, 10; Keşfü'l-hafa, II, 131 (1891)) diye bir hadis-i şerif rivayet olunmuş demektir. "Kenzu'l-Ummal"de zikrolunduğu üzere, bunu İbnü'l-Enbari "Mesahif" adlı eserinde Hz. Enes'den rivayetle şöyle tahric eylemiştir: مَا يَمْنَعُ اَحَدَكُمْ اَنْ يَقْرَاَ قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ كُلّ لَيْلَةٍ فَاِنَّهَا تَعْدِلُ الْقُرْاٰنَ كُلَّهُ "Ne engeller her birinizi her gece bir "kul hüvallahu ehad" okumaktan. Çünkü o bütün Kur'an'a muadil olur". (Tirmizi, Sevabü'l-Kur'an, 11.)

Alusi'nin zikrettiği üzere, Müsned'de İbn Lehia tarikıyla Ebi Said'den gelen bir rivayette kur'an'ın yarısına veya üçte birine muadildir, diye tereddütlü şekilde ifade varid olmuştur. (Alusi, a.g.e., XXX, 342.) Merfu veya mevkuf birçok rivayetlerde ise üçte birine diye tayin edilmiştir. Bu cümleden olarak "Bir gecede Kur'an'ın üçte birini okumaktan herhangi biriniz aciz midir?" buyurdu. Bu onlara zor geldi. Sonra buyurdu ki, "Bir kimse قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ okursa, okuduğu Kur'an'ın üçte birine muadil olur. (Buhari, Eyman, 3, Fezailü'l-Kur'an, 13, Tevhid, 1; Müslim, Müsafirin, 259, 261; Ebu Davud, Vitir, 18; Tirmizi, Sevabü'l-Kur'an, 10, 11; Nesai, İftitah, 69; İbn Mace, Edeb, 52; Darimi, Fezailü'l-Kur'an, 21, 22, 24; Muvatta, Kur'an, 17; Ahmed b. Hanbel, II, 429; III, 15, 23, 35, 43; IV, 122; VI, 430; Beyhaki, Şuabü'l-İman, No: 2513, 2533, 2534.)

Aciz olur mu her biriniz her gece Kur'an'ın üçte birini okumaktan? buyurdu. Evet dediler; biz buna güç yetiremez ve dayanamayız. Sonra Hz. Peygamber buyurdu ki; Allah azze ve celle Kuran'ı üç kısma ayırdı, قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ suresini Kur'an'ın üç bölümünden bir bölümü kıldı. (Müslim, Müsafirin, 260; Darimi, Fezailü'l-Kur'an, 24; Ahmed b. Hanbel, VI, 443, 447.)

Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: "Nefsim kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki; o, yani قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ Kur'an'ın üçte birine muadil olur." (Buhari, Eyman, 3; Fezailü'l-Kur'an, 13; İbn Hıbban, II, 82.)

Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: "Toplanın size Kur'an'ın üçte birini okuyacağım." Biraz sonra toplanan toplandı, Hz. Peygamber çıktı قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ 'i okudu, sonra tekrar odasına girdi. Birbirimize dedik ki, herhalde kendisine semadan yeni bir vahiy haberi geldi, odasına girmesine o sebep oldu. Daha sonra Peygamber (s.a.v.) odasından çıktı, ben dedi; size Kur'an'ın üçte birini okuyacağım demiştim ya, işte o okuduğum Kur'an'ın üçte birine denk olur. (Müslim, Salatü'l-Müsafirin, 261; Süyuti, a.g.e., VIII, 679.)

"Her kim, قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ اَللهُ الصَّمَدُ okursa, Kur'an'ın üçte birini okumuştur." (Suyuti, a.g.e., VIII, 676.) "Her kim, bir kerre قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ okursa Kur'an'ın üçte birini okumuş gibidir, iki kerre okursa Kur'an'ın üçte ikisini okumuş gibidir, üç kerre okursa bütün Kur'an'ı okumuş gibidir." (Müslim, Müsafirin, 259.) Daha bunlar gibi bir çok rivayetler vardır.

Şu halde bunun yorumu nedir? Bu hususta müfessirlerin ve din alimlerinin iki görüşü vardır:

1- Bir kısım alimler burada maksat, sevabı itibariyle değil, manası itibariyle üçte birine muadil olmasıdır, demişler. Buna da Müslim hadisindeki üç kısma ayrılır sözünü delil olarak göstermişlerdir. Ancak üç kısma bölünmesiyle ilgili hadisin açıklamasında da birkaç farklı görüş öne sürmüşlerdir ki, başlıcaları şunlardır:

a. Kur'an'ın manaları üç ilme raci olur: Bunlar tevhid ilmi, şeriat ilmi ve ahlak ilmidir. Bu sure ise hem teşri, hem de ahlak ilminin temeli olan tevhid ilmini en açık ve en güzel şekilde ifade etmektedir.

b. Denilmiştir ki, Kur'an bir bakıma inanç (akaid), ahkam ve kısas şeklinde üç ana konuyu kapsamı içine alır. Bu sure ise hep inanca (akaide) ilişkin bir suredir.

c. Gazali, "Cevahir"de demiştir ki; Kur'an'daki bilgilerin anahatları üç tür bilgidir: Mebde, yani varoluşun başlangıcına bilgi edinmektir, meade ilim, yani varlığın sonucu hakkında bilgi sahibi olmaktır. Bir de bu ikisi arasındaki "Sırat-ı müstakim"e bilgi edinmektir. İşte mebdee aid bilgi demek olan bu sure, Kur'an'ın üçte birine denk demek olur. Fakat bize göre bu konuda üzerinde dikkat edilmesi gereken noktalar vardır. Zira Allah sadece mebde'den ibaret değil, "evvel ve ahir"dir. Hem mebde' hem de meaddir, çünkü «وَاِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» dur. Sırat-ı müstakim de doğrudan doğruya O'na götüren yol olduğundan samediyyetin istenilen gaye olması manasında merciiyyet ile beraber ona da işaret vardır. O halde bu taksime göre bu sure, hepsine denk demek olur.

d. Bir de denilmiştir ki; Kur'an'daki istenen şeylerin en büyükleri kendileri sayesinde iman ve İslam'ın husule geleceği üç asıldır ki, bunlar Allah'a marifet, Peygamberin doğruluğuna, bir de ahirette Allah huzurunda verilecek hesaba itikattır. Bu sure birinci isteğe ait olması dolayısıyla Kur'an'ın üçte biridir.

Daha bunlardan başka tevcihler ve görüşler de ileri sürülmüştür. Ve yine denilmiştir ki, her hangisi olursa olsun üçte bir rivayetiyle bütününe muadil olması rivayeti arasında çelişki yoktur. Çünkü tevhid bütün Kur'an ilimlerinin aslıdır, diğer konular onun ayrıntılarıdır.

2- Bir kısım din alimleri de murad sevap bakımından Kur'an'ın üçte birine muadil olmasıdır demişler ve buna kail olmuşlardır. Hadislerin zahirinden anlaşılan mananın bu olduğunu söylemişlerdir. Buna itiraz olarak denilmiştir ki; Hz. Peygamber (s.a.v.), "Her kim Kur'an okursa her harfine on sevap vardır." (Darimi, Fezailü'l-Kur'an, 1.), buyurmuş olduğundan tamamıyla Kur'an okumanın sevabı, tek başına bu surenin sevabına nisbetle kat kat fazla olacağı aşikardır.

Buna şöyle cevap verilmiştir: Kur'an okuyan için iki türlü sevap vardır; birisi her harfine göre verilen tafsili sevab, birisi de hatim sebebiyle cümlesine birden verilen icmali sevabdır. قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ Okumanın sevabı, Kur'an'ın hatim sevabının üçte birine muadil demektir. Yoksa tafsiline değil. Bunun misali, nitekim bir ev yaptırmak için bir kimse birine bir mikdar para vermek üzere anlaşır, fakat binayı yapıp bitirdiği zaman da anlaştıkları ücretten başka bir de bahşiş verir. Buhari Şerhi "Kirmani"de der ki: Bütün Kur'an'ın üçte birini okumak elbette bu sureyi okumaktan daha zor, daha meşakkatlidir, o halde bu surenin hükmü üçte birin hükmüne nasıl eşit olur? denilirse, üçte birinin okunmasının sevabı on katıyladır, berikinin sevabı ise onun bin katıdır. Benzetme aslındadır, ziyadesinde değildir, dokuzu ziyade meşakkat karşılığıdır...

Şihab-ı Hafaci, bununla ilgili olarak demiştir ki, Allah kelamının manalarına dikkat eyleyen ve onları düşünerek tedebbür ile okuyan için olan sevap başkadır. Murad şudur ki, her kim bunu manasının hakkını vererek ve riayet ederek okursa, yani anlayarak ve üzerinde düşünerek okursa, böyle tedebbür ve teemmül ile okursa, manasına bakmadan va anlamaya çalışmadan Kur'an'ın üçte birini okumaya muadildir demektir. Yahut marifetullaha ve tevhide ilişkin olmayan üçte birini okumaya muadildir, demek olmalıdır. Zira en şerefli manalar, en şerefli kelimelerden bazısına eklenince o cins lafızlardan bir çoğuna muadil olmasında garip karşılanacak hiçbir şey yoktur. Mesela en değerli taşlarla süslenmiş ve işlenmiş on miskal ağırlığındaki bir altın levha bin miskal ve daha ziyade altına eşdeğer olabilir. (Şihabeddin, Hafaci, a.g.e., VIII, 414.)

Alusi der ki: Allah Teala'nın mahz-ı keremiyle çok bir meşakkat olmayan bazı ibadetler için yine o cinsten kat kat meşakkatli olan başka ibadetlerin sevabından daha çok bir sevab ihsan buyurmasına engel yoktur. (Alusi, a.g.e., XXX, 343.) Nitekim bazı zamanlarda, bazı mekanlarda bir ibadete diğerinden daha fazla sevap tahsis edilmiş ve hatta aynı ibadet o zamanların bazısında vacib, bazısında haram kılınmıştır ki, bunun hepsinde ancak Allah'ın kendisinin bildiği birtakım hikmetler vardır, bu da onlardan farklı değildir. Şu halde her ne suretle olursa olsun bu sureyi okuyan kimse, aynen Kur'an'ın bu sureyi içine almayan üçte birini okumuş olanın sevabı kadar bir sevabı kazanması ve bunun ona bir ilahi lütuf olarak tahsis buyurulmuş olması imkansız görülmeyip bunun hikmetinin ilahi ilme tefviz olunması gerekir. İbn Abdi'l-Berr de bu konuda sükut eylemenin görüş ileri sürmekten ve ileri geri konuşmaktan daha çıkar yol ve daha faziletli bir davranış olduğunu söylemiştir. Gerçekten de en sağlam ve tutarlı olan da budur.

Bununla beraber Keşşaf'ın bu konuda uyarısı da önemlidir: (ez-Zemahşeri, a.g.e., IV, 299.)

Bütün bunlardan sonra acizane benim aklıma doğan da şudur: Ta Fatiha Suresi'nin başında besmeleyle ilgili olarak beyan ettiğimiz şekilde, Kur'an ilminin ana konusu, uluhiyyeti dolayısıyla Allah Teala'dır. Yani Allah ile yarattıkları ve özellikle de yaratılmışlar arasında akıl sahibi olması dolayısıyla insanlar arasındaki ilişkidir. Bir tarafta Allah'ın uluhiyyeti, bir tarafta kulların ubudiyyeti ve bu ikisi arasındaki ilişkidir. İnsanın bu ilişkide Yüce yaratıcısına karşı nasıl bir tutum ve tavır içinde olması gerektiğinin bilgisidir. Fatiha Suresi, bunu belirlediği gibi, bu sure de Allah Teala'nın kendi tarifi olarak, bütün Kur'an'ın dayanağı olan temel ilkeyi açıklamıştır. Bu bakımdan bu sure de Fatiha Suresi gibi bütün Kur'an'ın bir özeti ve binaenaleyh muadili demektir. Sonra Kur'an'ın bütünü de fatihası, ortası ve bir de hatimesi, yani sonucu olmak üzere üç kısımdır demektir ki, bu görüş, Gazali'nin bakış açısına benzer bir görüştür. Fatiha, bilindiği üzere, اُمُّ الْكِتَاب olan Elhamd'dır. Hatime de İhlas ile Muavvizeteyn'dir. قَسَمْتُ الصَّلوٰةَ بَيْ۪نَ وَبَيْنَ عَبْد۪ى "Namazı benimle kulum arasında taksim ettim." (Müslim, Salat, 38, 40; Ebu Davud, Salat, 132; Tirmizi, Tefsiru Sureti 1/1; Nesai, İftitah, 23; İbn Mace, Edeb, 52; Ahmed b. Hanbel, II, 241, 285, 460.) hadis-i kudsisinin delaleti üzere Fatiha'nın yedi ayeti Allah ile kulu arasında iki eşit kısma taksim edilmiştir: Şöyle ki: İlk üç ayeti yalnızca Allah'a aittir. Allah'a ait olan üç ayetlik bu birinci kısımdan sonra gelen dördüncü ayet اِيَّاكَ نَعْبُدُ وَاِيَّاكَ نَسْتَع۪ينُ "Ancak Sana ibadet eder ve ancak Sen'den yardım dileriz." ayetinin bir ucu Allah'a, bir ucu da kullara aittir. Üçüncü kısımdaki üç ayet sadece kullara aittir. Kur'an'ın hatimesinde yer alan üç sureden birincisi olan İhlas Suresi yalnızca Allah'a ait, قُلْ اَعُوذُ 'lerle O'na sığınmak ise kullara ait olduğundan bir bakıma İhlas Suresi, Elhamd'in ve binaenaleyh bütün Kur'an'ın yarısına, bir bakıma da üçte birine muadil demek olur. Şu halde bunların manalarındaki incelikleri ve ilişkileri duyabildiği kadar hissederek okuyanlar o ölçüde tafsilen muadil sevaplara nail olacaklar, manasını anlamadan icmali bir imanla okuyanlar da o ölçüde icmalen muadil sevablarına nail olacaklar. Nazım haddizatında manaya delalet ettiği, harf sayısına göre sevap da nazmın tilavetine aid bulunduğu için vaad olunan sevabdan elbette hali olmaz. مَنْ جَآءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ اَمْثَالِهَا"Kim bir iyilik yaparsa ona on katıyla sevap vardır." (En'am, 6/160) ilahi vaadiyle bir harfe on sevap veren Allah'ın bir İhlas Suresi'ne diğerlerinin tamamına, yarısına veya üçte birine muadil sevap vermesine bir engel yoktur. Özellikle bunun gibi Allah'a aid olan hususlarda يَفْعَلُ اللّٰهُ مَا يَشَآءُ وَيَحْكُمُ مَا يُر۪يدُ "Allah dilediğini yapar ve dilediği gibi hüküm verir." (İbrahim, 14/27) ve (Maide, 5/1) hükümlerinden başka sebep de aranmaz. İhlasa yatkın olarak manayı anlamaya ve sonra da gereğince amel etmeye çalışmak da ayrıca birer hasene olduğundan dolayı şüphe yok ki, onların sevabı da munzam olunca ecir daha yükselir. İşte tefsir yoluyla manayı ve hükümleri anlatmaya çalışmaktan istenilen de budur. Bu surenin faziletlerine dair daha bir çok hadis-i şerif rivayet edilmiştir. İçlerinde sahih ve kuvvetli olanlar da, zayıf sayılanlar da vardır. Bazıları bu surenin Kur'an'daki surelerin en efdali olduğunu söylemişlerse de, Fatiha'nın her namazda okunması vacib olduğu ve Hz. Peygamber'in لاَ صَلاَةَ اِلاَّ بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب "Fatiha'sız namaz, namaz olmaz." (Tirmizi, Mevakit, 69, 115; İbn Mace, İkamet, 11.) buyurması dikkate alınınca bu konuda biraz temkinli olmak gerekir. Gerçi Fatiha'nın durumunun böyle olması, İhlas'ın en efdal sure olmasına engel teşkil etmez şeklinde düşünülebilir, ancak bu konuda Hz. Peygamber'den sahih bir rivayet olmadan buna hükmetmek uygun düşmez.

Alusi der ki: Bunun hakkında varid olan sahih hadisler, bu surenin faziletine yeter, hatta Kur'an'daki surelerin en efdali bile denilmiştir. (Alusi, a.g.e., XXX- 344.) Buna Darimi'nin Müsned'inde Ebu Mugire'den, Safvan-i Kulai'den rivayet olunan şu hadis ile istidlal edenler de olmuştur. Şöyle ki; bir adam "Ya Resulullah, Kur'an'da hangi sure en büyüktür?" dedi. Peygamber (s.a.v.) de قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ buyurdu. Yine Müsned'de Muaz b. Rifa'a ve Üseyd b. Abdirrahman tarikıyla Ukbe b. Amir'den, demiştir ki, Resulullah (s.a.v.) bana "Tevrat'ta, İncil'de ve Kur'an'da bulunan surelerin en hayırlısı üç sureyi sana öğreteyim mi?" buyurdu. Ben de "evet" dedim. Bunun üzerine bana قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ ، قُلْ اَعُوذُ بِربِّ الْفَلَقِ ve قُلْ اَعُوذُ بِرَبّ النَّاسِ surelerini okuttu, sonra da buyurdu ki; "Ya Ukbe, sen bunları ve Tebbet'i bir gece bile unutma, hepsini oku!" (Ahmed b. Hanbel, IV, 147.)

Tirmizi de bu hadisin bir kısmını rivayet etmiş ve "hasen" demiştir. (Tirmizi, Fezailü'l-Kur'an', 12.) Bununla beraber bu, Kur'an'daki surelerin mutlaka en efdali olduğuna delalet etmez, belki efdal olanlar arasında olduğuna delalet eder. Kur'an surelerinin birine diğerinden efdal demeyi caiz görmeyen, yani aralarında fazilet farkını inkar edenler olmuşsa da İbn Hassad demiştir ki, bu konuda varid olan hadislerin çokluğu karşısında efdaliyyet farkını inkar edene şaşılır. Efdaliyyeti benimseyenler de vechini açıklamada farklı görüşteler: Bazısı demiştir ki; efdaliyyet, nefsin intikalleri ve yüce vasıfları derinden algılayabilmesi ve kalbin ürperişleri bakımından sevabın büyüklüğüne kat kat artmasına racidir. Çünkü İhlas Suresi'nin içerdiği, mesela vahdaniyyet ve ilahi sıfatlara delalet gibi anlamlar mesela, Tebbet Suresi'nde mevcut değildir. Binaenaleyh efdaliyyet ancak mana yüceliği ve çokluğu iledir. Halimi de Beyhaki'-den şöyle nakletmiştir: Ayetler ve sureler arasında efdaliyyetin manası değişik özelliklere racidir. Birisi; onunla amel, diğeriyle amelden evla ve insanlar için lazım olmaktır. Bu açıdan emir ve nehiy, vaad ve va'id ayetleri kısas ayetlerinden daha hayırlıdır, denilir. Çünkü kıssalarla ancak ilahi emir ve yasakların müjde ve uyarıların desteklenmesi matluptur. İnsanlar bunlardan uzak kalamaz, ancak bazı hallerde bu kıssalara ihtiyaç duymayabilirler. Onun için temel ilke niteliğinde olan ve insanlara daha gerekli olan ve daha faydalı bulunanlar, onlar hakkında ayrıntı sayılanlardan daha hayırlı olur. İkincisi; Allah Teala'nın yüce isimlerini ve sıfatlarını beyan eden, azamet ve celaline delalet eyleyen ayetlere, böyle olmayanlara göre, kadri daha yüce, şanı daha yüksek manasına efdal denilir. Üçüncüsü; bir sure bir sureye, bir ayet bir ayete göre daha hayırlı denilmek şu mana ile olur ki, bunu okuyan kimse, okumakla uhrevi olan ilerideki sevabdan başka peşin bir fayda ve tilavetiyle husule geliverecek bir ibadet elde etmiş olur. Mesela, Ayete'l-Kürsi, ihlas ve muavvizeteyn sureleri gibi ki, bunlarda Allah Teala'yı yüksek sıfatları ile zikir bulunduğundan bu zikrin fazilet ve bereketine itikad ve itminan ile bunları okuyan kimse kıraetiyle derhal korkulan bir şeyden korunmuş ve Allah'a sığınmanın faydasını hemen görmüş ve böylece okumakla Allah'a ibadet etmiş olur. Hüküm ayetlerine gelince, bunların sadece okunması ile o hüküm yerine gelmiş olmaz, ancak o hüküm hakkında bilgi edinilmiş olur. Bir de şu bakımdan bir sure bir sureden efdal denilir ki; Allah Teala, onun kıraetini, diğerlerinin kat kat kıraeti gibi kılmış ve ona di-ğerlerine vermediği sevabı vermiştir. Her ne kadar onun bu dereceye baliğ olmasına sebep olan mana bizce bilinmese bile... Bunun benzeri çeşitli zamanların ve mekanların üstünlüğü hakkında söylenildiği gibi, te'abbüdi olan tahsisat-ı ilahiyyedir. Hasılı bu vecihlerin herhangi birisi bakımından efdaliyyet, hepsinin Allah kelamı olması bakımından taşıdığı eşitliğe ve aynı özelliği taşımalarına aykırı olmaz bile. Çünkü hepsi de كِتَابًا مَثَانِى تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذ۪ينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ... "Allah, sözlerin en güzelini çift yönlü ve ahenkli bir kitap olarak indirdi. Rablerine saygılı olanların ondan tüyleri diken diken olur. Sonra tüyleri de, kalbleri de Allah'ın zikrine yatışır, yumuşar..." (Zümer 39/23) ayetinde açıklanan özelliğe sahiptir.

Korunacak insanlara hidayet olmak üzere indirilmiş olan Allah kitabının besmelesi ve fatihasıyla Allah'ın birliğini ilan ve peygamberliği icraya başlamış olan Resulullah'ın nihayet hak vaad ve kevser verilmek, fetih ve zafere erdirilmek ve bunun için tesbih ve hamd ederek Rabbi'nin mağfiretine kavuşan Muhammedi şanı ile güzel ve mutlu sonu ve ona buğz edenlerin, zıddına gidenlerin Ebu Leheb ile karısı gibi ateşe giden acı sonu ve hüsranı anlatıldıktan sonra, bütün şirk şaibeleri kesilmek ve hıristiyanların, Hz. İsa hakkında düştükleri yanlışlığa düşülmemek gereği ve bütün ayetlerden nihai gayenin ve maksadın Allah'ı tanımak olduğu bu surede işte böylece vurgulanmıştır. Ortak ve benzerden münezzeh olmak, eşdeğer ve zıddan uzak bulunmak ancak Allah'a mahsustur. O'nun kendisinden başka herşey O'na muhtaçtır. Evvel ve ahir O'dur, herşey O'nun ehadiyyetinde fanidir ve onda son bulacaktır. Her varlık ancak O'nun samediyyetiyle kail bulunduğu gerçeği hatime olarak hakka'l-yakin tesbit edilmek üzere bu sure-i celilede tevhid sırrı her türlü şaibeden uzak, her şüpheden azade olarak halis bir yakin ile talim ve telkin edilmiştir. Allah Teala'nın doğurmaz ve doğurulmaz, hiçbir şekilde eşi ve dengi bulunmaz ehadiyyet ve samediyyet ile tanınması lüzumu bildirilmiştir. O halde Peygamberler de dahil olmak üzere, bütün alemler ve özellikle akıl sahipleri için mahlukatın mertebelerinde birbirlerine karşı olan şeylerden O'nun samediyyetine sığınmaktan başka bir selamet çaresi olmayacağı aşikardır. Fatiha Suresi'nde اِيَّاكَ نَعْبُدُ وَاِيَّاكَ نَسْتَع۪ينُ "Biz ancak Sana ibadet eder ve yine ancak Sen'den yardım dileriz." buyurulduğu gibi, hatimede de O samediyyetin hüküm ve manasını beyan etmek üzere bu İhlas Suresi'nin arkasından, afaki veya enfüsi herhangi bir şey karşısında son çare olarak O'na esma-i hüsnasiyle iltica edip sığınmaktan ibaret olduğu, aşağıda geleceği şekliyle biri afaki, biri enfüsi iki sığınma suresi olan "muavvizeteyn" ile son emir olarak tebliğ ve ferman buyurulmuştur.